Salafismus

Verwendung

Der Ausdruck „Salafiyya“ setzt sich zusammen aus dem arabischen Wort für „Vorgänger, Altvordere“ (salaf) und der Feminin-Form der Nisbe-Endung (-iyya), einem recht produktiven abstrakta-bildenden Suffix, das sowohl dem deutschen -heit entspricht als auch der Bildung von /-ismen/ dient. Der Begriff Salafiyya kann daher frei als „die Orientierung an den frommen Altvorderen“ wiedergegeben werden. Zu verschiedenen Zeiten haben sich Bewegungen herausgebildet, deren Verständnis des Islams sich an der Frühzeit der Religion orientiert und das daher von ihren Anhängern als unverfälscht angesehen wird. Je nach Kontext waren diese radikalen Strömungen unterschiedlich geprägt und hatten unterschiedliche Forderungen. Gemeinsam ist ihnen ein strikt skripturalistischer Zugang, der viele Jahrhunderte theologischer Entwicklung übergeht, um direkt auf Koran und Sunna zu rekurrieren. Ein Anhänger der Salafiyya wird als Salafi bezeichnet, der inzwischen übliche Ausdruck Salafist bezieht sich meist nur auf die zeitgenössische Bewegung.

Die Verwendung des Begriffs ist uneinheitlich. In der Forschung wird Salafiyya heute primär für die puristisch-skriptualistische Strömung verwendet, die sich ab den 1920er Jahren als eigenständige Bewegung formierte (siehe unten). Im öffentlichen und medialen Sprachgebrauch wird der Begriff dagegen oft weiter gefasst und auf islamistische Bewegungen unterschiedlicher Prägung ausgedehnt, bisweilen auch auf solche ohne direkte theologische Verbindung zur salafistischen Tradition.

Teilweise werden auch militante Gruppierungen als salafistisch bezeichnet; die von Osama bin Laden inspirierte Salafisten-Gruppe für die Predigt und den Kampf in Algerien trägt den Begriff selbst im Namen.

Die Salaf aṣ-Ṣāliḥ

Die ehrwürdigen, rechtschaffenen Vorfahren (arab. as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) sind die ersten drei Generationen von Muslimen. Diese standen entweder in unmittelbarem Kontakt mit dem Propheten Mohammed und waren dessen „Gefährten und Begleiter“ (arab. Sahāba), oder sie kannten die Sahaba und waren somit ihre Nachfolger (arab. Tabi’un). Wer wiederum die tabi’in kannte, gehört zur dritten Generation, Nachfolger der Nachfolger (arab. Atba’ at-tabi’in). Dabei ist nach der Lehre entscheidend, dass die Bekanntschaft im Zustand des Glaubens stattgefunden und dieser Zustand bis zum Tode angehalten hat. Der letzte Sahaba war Anas ibn Mālik († 710 oder 712 n. Chr.). Die chronologische Grenze der dritten Generation wird von den meisten Gelehrten im späten 2. islamischen Jahrhundert (ca. 9. Jahrhundert n. Chr.) angesetzt.

Manche zählen spätere Gelehrte noch zu den Salaf, wie etwa Ibn Taimīya und Muhammad ibn Abd al-Wahhab, den Gründer und Wegbereiter des Wahhabismus.

Verhältnis zum Wahhabismus

Das Verhältnis zwischen Wahhabismus und Salafismus kann als ein Prozess der Konvergenz verstanden werden: Während der Wahhabismus ursprünglich eine regional begrenzte, hanbalitisch geprägte Erneuerungsbewegung auf der Arabischen Halbinsel war, verschmolz er im 20. Jahrhundert – begünstigt durch saudische Mission und die Radikalisierung der Manār-Schule – mit transatlantischen puristischen Strömungen zum modernen, globalen Salafismus. Der Wahhabismus erlangte durch die politische Allianz Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhābs mit dem Haus Saʿūd im 18. Jahrhundert institutionelle Macht und wurde im 20. Jahrhundert durch saudi-arabische Finanzierung global verbreitet.^[3]

Salafismus und Wahhabismus sind jedoch nicht deckungsgleich: Salafismus bezeichnet ein breiteres Spektrum puristischer Strömungen, das neben dem wahhabitischen Traditionsstrang eigenständige Bewegungen umfasst, die in verschiedenen Regionen unterschiedliche Eigennamen tragen: auf dem Indischen Subkontinent Ahl-i Hadīth, in Ägypten und Sudan Anṣār as-sunna al-Muḥammadīya, in Nigeria Ǧamāʿat Izālat al-bidʿa wa-iḥyāʾ as-sunna. Die Bezeichnung „Wahhabiten“ wird von Anhängern dieser Strömungen meist als Fremdbezeichnung abgelehnt.

Die Kontroverse über die Anfänge des Salafismus

Die Frage nach den Anfängen des Salafismus wird kontrovers diskutiert. Während bis zur Jahrtausendwende im Anschluss an die frühen Studien von Henri Laoust^[4] angenommen wurde, dass die Salafiyya-Bewegung bereits in den 1870er und 1880er Jahren mit Dschamāl ad-Dīn al-Afghānī und Muhammad ʿAbduh Form annahm und al-ʿUrwa al-Wuthqā die erste Zeitschrift dieser Reformbewegung war, hat Henri Lauzière 2010 in einem Aufsatz diese herrschende Auffassung als „westliches Konstrukt“ zurückgewiesen. Er zeigte in seinem Aufsatz, dass das Konzept der „frommen Altvorderen“ (as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) im Denken von al-Afghānī und ʿAbduh so gut wie keine Rolle gespielt habe. Nach Lauzières Auffassung hat die Salafiyya erst Mitte der 1920er Jahre mit dem Aufbau der Salafiyya-Buchhandlung von Muhibb ad-Dīn al-Chatīb in Mekka begonnen. Diese Buchhandlung habe als Zentrum der Verbreitung wahhabitischer Ideen gedient, die fortan als „salafitisch“ bezeichnet wurden.^[5]

Frank Griffel, der Lauzières These 2015 in einem Aufsatz in der Zeitschrift Die Welt des Islams zurückwies, gestand darin zwar ein, dass die Begriffe salaf und salafiyya in den islamischen Reformdiskursen keine Bedeutung hatten, meinte jedoch, dass das eigentliche Wesen der Salafīya in der Ablehnung von Rechtsschulen bestehe und deswegen al-Afghānī und ʿAbduh und andere frühe Vertreter der Islāh-Bewegung diese Bezeichnung ebenfalls verdienten.^[6] Henri Lauzière kritisierte in einer Replik, die 2016 in derselben Zeitschrift veröffentlicht wurde, Griffels Verwendung des Salafiyya-Begriffs als willkürlich und mahnte an, dass sich die westliche Forschung von ihren früheren Annahmen über die Anfänge der Salafiyya lösen müsse, weil sie auch zu einer falschen Einschätzung dieser Bewegung führten. So beruhe die Annahme, dass die Salafiyya eine „moderne Bewegung“ sei, allein auf der fehlerhaften Einschließung von al-Afghānī und ʿAbduh in diese Strömung.^[7]

In seinem Buch The Making of Salafism. Islamic Reform in the Twentieth Century (2016) hat Lauzière seine These, wonach die Salafiyya erst in den 1920er Jahren beginnt, noch weiter ausgebaut. Er beschreibt dort die Rehabilitation der Wahhabiten durch Raschīd Ridā als den eigentlichen Anfangspunkt der Salafiyya.^[8]

Die nachfolgenden Ausführungen zur frühen Geschichte der Salafiyya berücksichtigen die Ergebnisse seiner Forschung noch nicht, sondern folgen der konventionellen Darstellung, wonach die Salafiyya schon Ende des 19. Jahrhunderts entstanden ist.

Grundannahmen der Modernisten

Im Kontext des europäischen Imperialismus und der erfahrenen militärisch-technologischen Unterlegenheit der islamischen Welt stellten sich Reformdenker wie Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī (1838/39–1897), Muḥammad Abduh (1849–1905), Rašīd Riḍā (1865–1935), ʿAbd al-Ḥamīd ibn Bādīs und al-Kawākibī die Frage nach der Vereinbarkeit von Islam und Moderne. Einen zusätzlichen Antrieb erhielt die Reformbewegung durch die Aktivitäten westlicher christlicher Missionare in der islamischen Welt, deren organisatorische Effizienz viele muslimische Intellektuelle beeindruckte und zur Forderung nach einem islamischen Pendant anspornte.^[13]

Entgegen der empirischen Feststellung, dass die islamische Welt sich nun im Rückstand befand, proklamierten die Modernisten die Vereinbarkeit von Islam und Moderne. Bedeutende Vertreter dieser Denkrichtung waren Dschamal ad-Din al-Afghani, Muhammad Abduh, Raschid Rida, Abd al-Hamid bin Badis, al-Kawakibi und andere.

Sie wollten die westliche Lebensart nicht komplett übernehmen, sondern durch den Rückgriff auf die Prinzipien des Islam die zivilisatorische Stagnation überwinden. Gesellschaftliche und technologische Reformen wurden angestrebt, im Rahmen eines Geschichtsbildes, wonach der Erfolg einer Gesellschaft mit ihrer Religiosität zusammenhänge: Wenn der Islam richtig verstanden und praktiziert würde, könne die muslimische Welt wieder zu alter Stärke finden. Die Wurzel allen Übels liegt nach dieser Ansicht in der fehlenden Einheit der islamischen Gemeinschaft (Umma) und in der „Verunreinigung“ des Islams durch fremde Einflüsse. Diesem Weltbild liegt eine Dekadenztheorie zugrunde; der Islam selbst wird demzufolge nicht durch die tatsächliche religiöse Praxis seiner Anhänger bestimmt, sondern allein durch seine Ursprünge definiert.^[14] Zentral ist hierbei die Rückbesinnung auf koranische Werte und Traditionen, die von den Gewohnheiten des Propheten, der Sunna, erklärt und ergänzt werden. Einen geringeren Stellenwert hat das Vorbild der Altvorderen, der Salaf.^[15]

Der programmatische Begriff Islāh (Reform) bezog sich auf eine umfassende Erneuerung, die neben religiösen Fragen explizit auch säkulare Bereiche wie Bildung, Sprache und Verwaltung einschloss.^[16] Er bezeichnet jegliche Verbesserung der aktuellen Situation, nicht nur in Recht und Religion, sondern vor allem auch in säkularen Bereichen wie Bildung, Sprache und Verwaltung.^[16] In der älteren Literatur wird Islāh teilweise synonym zu Salafiyya verwendet.^[17]

Die Einschätzungen der Islāh-Bewegung sind teils widersprüchlich: Während sie bei manchen als islamische „Reformation“ gilt, waren etwa für Elie Kedourie die beiden Protagonisten al-Afghani und Abduh primär politische Aktivisten. Liberal gesinnte Sunniten wie auch säkulare Denker nahmen das Leitmotiv Islah auf.^[18]

Verbreitung

Während die frühe Reformbewegung (Islāh) stark durch politische Aktivisten und Publizisten geprägt war, entwickelte der – von ihr zu unterscheidende – zeitgenössische Salafismus ab der Mitte des 20. Jahrhunderts eine hochkomplexe, scholastische Dogmatik, die sich u. a. auf die minutiöse Prüfung der Überlieferungsketten (Isnad) und die Abgrenzung der korrekten Glaubenslehre (ʿAqīda) von abweichenden Strömungen konzentrierte.

Eine widerspruchsfreie Beschreibung der modernistischen Bewegung ist nicht möglich, da ihre eigenen Vertreter nicht nur unterschiedliche Akzente setzten, sondern ihre Standpunkte auch infolge biographisch und historisch bedingter Veränderungen modifizierten. Eine umfassende Dogmatik besteht ebenfalls nicht.^[19] Auch waren die theologischen Ansichten anfangs weniger brisant als ihre gesellschaftlichen und politischen Forderungen.^[20] Das maßgebliche Medium der islamischen Reformbewegung war anfangs die Zeitschrift „al-‘Urwa al-wuthqa“ (das festeste Band), die 1884 von Abduh und al-Afghani herausgegeben, jedoch schon bald verboten wurde.^[21] Ab 1898 wurde die Zeitschrift al-Manār (Der Leuchtturm) zur wichtigsten Veröffentlichung der Bewegung. Sie wurde herausgegeben von Raschid Rida und diente anfangs als ein Sprachrohr von dessen Mentor Abduh. Hier erschienen etwa die Rechtsgutachten der beiden Denker sowie ein einflussreicher Korankommentar, der „Tafsir al-Manar“. Nach dem Tod Abduhs wurde auch der Tafsīr von Rida fortgeführt. Im Maghrib gab Abd al-Hamid bin Badis von 1924 an die Zeitschrift „asch-Schihab“ (Der Meteor) heraus.^[22] Durch die Verbreitung der Publikationen nahmen in der ganzen arabischen Welt die Anhänger der Reformbewegung zahlenmäßig zu, mit der städtischen Mittelschicht als ihrer sozialen Basis und ihrer größten Konzentration in Kairo.^[23] Auch in Damaskus wurden die Werke von Ibn Taimīya wieder verstärkt rezipiert von einem Kreis um Dschamal ad-Din al-Qasimi und Abd ar-Razzaq al-Bitar, die eine traditionelle Ausbildung als Religionsgelehrte genossen hatten und vom Sufismus geprägt waren.^[24] Weder ihre Kontakte zu den Modernisten in Ägypten noch ihr eigenständiger Idschtihad wurde von den örtlichen Religionsgelehrten gerne gesehen.^[25]

Theologische Grundsätze

Theologisch stand das Konzept des Tauhīd (Einheit und Einzigartigkeit Gottes) im Mittelpunkt, wie schon bei den Wahhabiten. Das Gegenteil zum Tauhid ist Schirk, die „Beigesellung“ anderer Götter zur Verehrung des einen Gottes, sprich des Polytheismus, dessen Ablehnung ein wichtiger Teil des Islams ist.^[26] Dies wurde manchen Sufi-Orden vorgeworfen, die sich nach Ansicht der Modernisten durch die Anrufung von „Mittlern“ des Schirk schuldig machten. Auch weitverbreitete Praktiken des Volksislam wie Aberglaube, Gräberkult und das Feiern von Muhammads Geburtstag, die keine Grundlage im Koran haben, prangerten die Modernisten an.

Die Unterscheidung zwischen den verschiedenen Rechtsschulen (arab. Madhhab) wird als Tradition bzw. Nachahmung und Spaltung der Umma abgelehnt. Stattdessen folgt man einer Art „Rechtsschule“ der Salaf, deren Konsens (arab. Idschma) für alle späteren Generationen wegweisend sein soll.^[27]

Die Religionsgelehrten (arab. Ulama) galten einerseits als Regierungsmarionetten und andererseits als erstarrte Traditionalisten, die fraglos Gedankengebäude theologischer Schulen übernahmen, ohne sich selbständig um ein Verständnis des Islams zu bemühen. Vertreter der Modernisten lehnten dies als blinde Nachahmung (arab. Taqlid) ab, was sie aber keineswegs daran hinderte, in ihrer Theologie auch auf althergebrachte konventionelle Argumentationsmuster zurückzugreifen.^[28] Generell praktizierten sie jedoch Idschtihad, die eigenständige Rechtsfindung mithilfe der als authentisch betrachteten Quellen. Neben dem Koran ist dies die Sunna, wobei die Modernisten nur einen sehr kleinen Teil der Hadithe für echt und fälschungssicher hielten, nämlich die mehrfach überlieferten Hadithe.

Insofern stützten sie sich fast ausschließlich auf den Koran.^[29] Ihr Verständnis des Idschtihad ähnelte dem Prinzip des Analogieschlusses und durfte nur angewendet werden, wenn keine Regelung in den Quellen oder kein Konsens der Salaf vorlag.^[30] Seit dem 10. Jahrhundert war der eigenständige Idschtihad zugunsten der bis dato gewachsenen Tradition aufgegeben worden. Durch die Ablehnung des Taqlid wollte die Islah-Bewegung „das Tor des Idschtihad“ wieder öffnen.^[31] Die Ausübung des Idschtihad sollte dabei auf die weltlichen Bereiche des Rechts und des Zusammenlebens beschränkt sein; in religiösen Fragen im engeren Sinne Idschtihad zu betreiben verwarfen Vertreter der Islah-Bewegung als Häresie, solange sie nicht nur dazu diente, unklare Koranstellen zu verdeutlichen.^[30] Insofern war auch in dieser rationalistisch erscheinenden Bewegung der Stellenwert der Vernunft keineswegs absolut; sie hatte ihre Grenzen in der göttlichen Offenbarung. Der Grundannahme, dass letztere und die Vernunft jedoch prinzipiell identische Ergebnisse erzeugen, folgte auch die Übereinstimmung von Islam und moderner Naturwissenschaft. Dies sollte die These des Orientalisten Ernest Renan widerlegen, wonach Islam und wissenschaftliches Denken unvereinbar wären.^[32] Im extremen Fall führte die Gegenbewegung zu der Entstehung von Korankommentaren, die übernatürliche Phänomene innerhalb des Koran mit Hilfe von moderner Technik und Naturwissenschaft zu erklären versuchten. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass sämtliche fortschrittlichen Errungenschaften bereits im Koran vorgezeichnet sind. Ein Beispiel sind Geistwesen, die Dschinn, die Abduh als die kurz zuvor unter dem neu erfundenen Mikroskop entdeckten Mikroben interpretierte.^[33] Auch das evolutionäre Prinzip wollte Abduh als „Gewohnheit Gottes“ in den Koran hineinlesen.^[34] Eine Voraussetzung hierfür war, dass der Modernismus nicht literalistisch war.^[35] Auf der anderen Seite verhinderten die Dogmen von der Unerschaffenheit des Koran und von seinem göttlichen Charakter weiterreichende rationalistische Interpretationen.^[15] An die Stelle symbolischer Auslegung trat häufig der wortwörtliche Kommentar (Tafsīr) entsprechend der islamischen Tradition.^[36] Die Gratwanderung zwischen dem Vorbild der Altvorderen und einer modernen Aufklärung war folglich von Widersprüchen geprägt.^[19]

Da'wa oder Mission, wörtlich die Einladung zum Islam, stellt Abduh als individuelle Pflicht (arab. fard ‘ain) im Gegensatz zu einer Verpflichtung der Gemeinschaft dar.^[37] Auch Raschid Rida strebte an, ein islamisches Pendant zu westlichen Missionstätigkeiten aufzubauen. In diesem Zusammenhang war besonders Bildung von großer Bedeutung. Das Da'wa-Verständnis der Modernisten beinhaltete alle Maßnahmen, die zu einer „islamischeren Gesellschaft“ führen sollten. Neben der Verbreitung des Islams allgemein bestand hierin auch eine Vorbildfunktion durch islamgemäßen Lebenswandel sowie die Tilgung von Korruption und Atheismus aus dem öffentlichen wie privaten Leben.^[38]

Bei den koranischen Regelungen wurde – zurückgehend auf Ibn Taimīya – unterschieden zwischen veränderlichen und unveränderlichen. Die letztgenannten sind „ewige“ Regulierungen der Verehrung Gottes und der religiösen Rituale, die in Koran und authentischen Hadithen festgeschrieben sind (arab. ‘Ibadat). Jegliche Veränderung dieser Vorschriften ist eine unerlaubte Neuerung (arab. Bid'a). Hingegen beziehen sich die veränderlichen Regulierungen auf diesseitige gesellschaftliche Fragen (arab. Mu’amalat). Mit dem Wandel der Zeiten sollten für die sozialen Beziehungen Antworten gefunden werden, die der Moderne angemessen sind.^[39] Durch ein unorthodoxes Prinzip der Rechtsfindung, das von Ibn Taimīya entwickelt worden war, sollte das Allgemeinwohl (arab. maslaha) beachtet werden^[35] und von den Männern mit Befehlsgewalt (arab. ulu-l-amr) in der Gesetzgebung berücksichtigt werden.^[15]

Der Bruch im zeitgenössischen Salafismus

Während die frühen Modernisten in ihrer Methodik stark auf den Koran und rationale Ableitungen fokussiert waren, schlug der spätere, zeitgenössische Salafismus einen puristischeren Weg ein. Von zentraler Bedeutung wurde hier die „Purifizierung“ des Hadith-Corpus, wie sie maßgeblich von Muhammad Nāsir ad-Dīn al-Albānī (gest. 1999) vorangetrieben wurde. Diese Methode bricht zwar ebenfalls mit der Bindung an klassische Rechtsschulen (Lā-Madschhabiyya), fordert jedoch – im deutlichen Gegensatz zur Hadith-Skepsis der frühen Modernisten – die individuelle Überprüfung jedes einzelnen Hadiths auf seine Authentizität, um eine kompromisslos „gereinigte“ und rein textbasierte Glaubenspraxis zu etablieren, die rationalistische Interpretationen strikt ablehnt.

Politische Visionen

In politischer Hinsicht waren die meisten Modernisten prinzipiell antikolonialistisch.^[40] Nur die indischen Modernisten strebten eine engere Bindung an die Briten an, doch wussten auch ihre nahöstlichen Gleichgesinnten um die Freiheiten unter der britischen Herrschaft in Ägypten im Gegensatz zur osmanischen „Despotie“ (al-Kawakibi). Im Widerspruch zum untergehenden Osmanischen Reich sowie zum aufkommenden Nationalismus der Jungtürken verstanden sich Teile der Modernisten als betont arabische Bewegung.^[41] Der panislamische Gedanke war demnach eng mit einem arabischen Nationalismus verknüpft.^[42] In diesem Zusammenhang und auch angesichts des Imperialismus der westlichen Mächte war die Förderung der arabischen Sprache ein Anliegen der Modernisten.^[35]

Alternativen zur Fremdherrschaft sollten Herrschaftsformen mit islamischer Begründung sein; einerseits befürwortete man das Wiederaufleben eines arabischen Kalifats nach der Abschaffung des osmanischen Kalifats im Gefolge der Gründung der modernen Türkei.^[35] Andererseits wurden klassische Konzepte wie Beratschlagung und Konsens herangezogen, um eine Art islamische Demokratie zu propagieren – und um den vermeintlich koranischen Ursprung dieser Regierungsform zu belegen. Dies zeigt, dass der Rückgriff auf die Quellen des Islams nicht zu einer reaktionären Bewegung führte, sondern eher nach Übereinstimmungen mit der modernen Zeit gesucht wurde.^[31] Al-Kawakibi wollte demokratische Elemente sogar mit dem Kalifat kombinieren.^[43]

Insgesamt übten Vertreter der Modernisten Widerstand gegen die osmanische Herrschaft und den Kolonialismus und strebten tiefgreifende Veränderungen bei den etablierten Rechtsgelehrten sowie dem Volksislam an.^[18] Dies resultierte im Misstrauen oder gar in Verfolgung der anderen Seite, so dass sich die Ideen der Modernisten aufgrund ihrer schmalen sozialen Basis nicht durchsetzen konnten.^[44] Zwar wurde Abduh Großmufti von Ägypten und hatte in dieser Position große Einflussmöglichkeiten, doch traf er auch hier auf Widerstand.^[18]

Rašīd Riḍā und die Transformation zum Purismus

Die Transformation vom islamischen Modernismus hin zum heutigen Verständnis von Salafismus als puristischem Skripturalismus ist eng mit der Person Rašīd Riḍās verknüpft. Riḍā begann seine Laufbahn als moderater Reformer im Sinne Abduhs, der bestrebt war, Rationalität und Offenbarung zu versöhnen. In den 1920er Jahren jedoch, insbesondere nach der Eroberung des Hedschas durch die saudischen Ikhwan, vollzog Riḍā eine ideologische Wende. Er startete eine publizistische Kampagne zur Rehabilitierung der Wahhabiten, die bis dahin in der sunnitischen Welt oft als Häretiker galten. Riḍā versuchte, den theologischen Purismus der Wahhabiten, den er nun verstärkt als Salafiyya bezeichnete, mit dem soziopolitischen Reformismus zu verschmelzen.^[45]

Durch diesen Prozess und Riḍās Einfluss begannen seine Schüler, wie etwa der Marokkaner Taqī ad-Dīn al-Hilālī, den rationalistischen Teil des Erbes von Abduh abzulegen. Sie fokussierten sich stattdessen zunehmend auf Hadith-Treue und doktrinäre Reinheit. Riḍā fungierte somit als Scharnierfigur, die den Übergang vom intellektuellen Modernismus zum texttreuen Purismus einleitete, auch wenn er selbst bis zu seinem Tod modernistische Elemente beibehielt.

Der puristische Salafismus, wie ihn Gelehrte wie al-Hilālī, Muḥammad Nāṣir ad-Dīn al-Albānī und Ibn Bāz entwickelt haben, verfolgt das Ziel, den Islam von allen „fremden“ Einflüssen zu reinigen (Anti-Synkretismus). Er lehnt den Rationalismus ab und setzt auf strikten Skripturalismus, bei dem der Textbeweis (naql) absoluten Vorrang hat. Theologisch vertritt er eine strikte neo-ḥanbalitische bzw. atharitische Position und lehnt allegorische Auslegungen kategorisch ab.^[46] Puristische Salafisten übernahmen also prestigeträchtige Etikett „Salafiyya“ sowie die Haltung gegen die blinde Nachahmung der Rechtsschulen (Anti-Taqlīd), verwarfen aber den Rationalismus und die Offenheit der Modernisten.

Einflüsse auf Islamismus und Nationalismus

Die Denker der Islah-Reformbewegung bereiteten einen Nährboden für den Islamismus als politische Ideologie wie für einen säkularen Liberalismus, wobei beide sich als legitime Erben zu präsentieren versuchten.^[47] Während die Modernisten zumeist eine religiöse Ausbildung durchlaufen hatten, entstammten die Aktivisten des Islamismus nicht den Ulama. Hierbei ist besonders der Gründer der Muslimbruderschaft, Hasan al-Banna, zu nennen, der als Volksschullehrer den Bildungsgedanken der Modernisten in seine Agenda übernahm. Mit dem Aufkommen des aktivistischen, politischen Islam verschwand die Islah-Bewegung als intellektuelle Geisteshaltung. Mehr noch als der Bildungsgedanke gelangte nun die Moral als Basis der Gesellschaft ins Zentrum. Bereits Raschid Rida hatte eine Entwicklung durchgemacht, die von den erneuernden Gedanken zu konservativen Standpunkten überging, und hatte sich den saudi-arabischen Wahhabiten angenähert. Diese Entwicklung entstand auch aus Furcht vor dem aufkeimenden liberalen Säkularismus, dem die Modernisten mit einer Radikalisierung begegnete, die sich im alltäglichen Lebenswandel niederschlug.^[48] Damit einher ging eine Einbuße an erneuerndem Elan in der gesamten Strömung, die nun ironischerweise selbst traditionell wirkte und den Muslimbrüdern als moderner Massenbewegung das Feld überließ.^[49]

Einige Anliegen der Islah-Bewegung wurden auch von säkularen Intellektuellen aufgenommen, wie der Nationalismus. Insofern war sie eine Wegbereiterin für zwei gegensätzliche Strömungen, die nicht ihrer Idee der Vermittlung zwischen Erbe und Moderne entsprachen. In den 1950er und 60er Jahren führte die Tatsache, dass die Islah-Bewegung nicht mehr Motor der gesellschaftlichen Erneuerung war, sondern nun im Zuge der Unabhängigkeitsbestrebungen nationalistische und sozialistische Strömungen politisch an Einfluss gewannen, zu revolutionären Umstürzen in einigen arabischen Staaten. Dass jene es eine Zeit lang verstanden, in ihren Diskursen die gesellschaftliche Erneuerung für sich zu reklamieren, führte zunehmend zur Marginalisierung der Modernisten.^[50]

Deutschland

Laut dem Bundesamt für Verfassungsschutz (BfV) sind die ideologischen Grundsätze des Salafismus unvereinbar mit den Prinzipien des Grundgesetzes, „insbesondere der Demokratie, des Rechtsstaats und einer auf der Menschenwürde basierenden politischen Ordnung“.^[63] Laut dem BfV hatten fast alle identifizierten terroristischen Netzwerke und Einzelpersonen einen salafistischen Hintergrund.^[63] Nach seinen Angaben gab es 2011 rund 4000 Salafisten in Deutschland, und im Dezember 2017 war deren Zahl auf 10.800 gestiegen.^[64] Nach dem Stand vom Dezember 2019 war das Personenpotenzial der Salafisten in Deutschland weiter auf 12.150 gestiegen.^[65]

Andere Länder

International zählen Wiktorowicz^[66] und Roy sehr unterschiedliche Organisationen auf, die der heutigen Salafiyya-Bewegung zuzuordnen sind:

• USA: Qur’an and Sunna Society, Islamic Association of North America, Salafiyya Society, Preservation of the Qur’an, Society for Adherence to the Sunna
• In Großbritannien: Dachorganisation Jami’iat Ihyaa’ Minhaaj al-Sunnah, Mohammed Sourour Center, Ahl al-Sunnah wal Jama’at
• Kuwait: Revitalization of Heritage Society
• Ägypten: Durch die Revolutionsbewegungen haben die Salafisten insbesondere in Ägypten an Einfluss gewonnen. Bei den Parlamentswahlen in Ägypten 2011/2012 trat mit der Partei des Lichts erstmals eine salafistische Partei bei demokratischen Wahlen an. Sie stellt die zweitgrößte Fraktion im Parlament. Auch die Ansar al-Sunna Gesellschaft versucht, Einfluss auf die Bevölkerung auszuüben.
• Afghanistan: Al-Qaida
• Pakistan: Ahl-i Hadīth, Jaish-e Muhammad, Sipah-e Sahaba
• Algerien: In Algerien kämpfen die islamistischen bewaffneten Gruppen al-Qaida im Maghreb (vormalig: Salafisten-Gruppe für Predigt und Kampf) und Groupe Islamique Armé für einen islamischen Staat und liefern sich in der westlichen Sahara Gefechte mit Regierungstruppen.^[67]
• Libyen: In Libyen kämpft seit 1995 die Libysche Islamische Kampfgruppe für einen islamischen Staat in salafistischer Tradition und kooperiert dafür mit al-Qaida im Irak und Afghanistan.^[68]
• Libanon: Im Libanon erhält die salafistische Bewegung besonders durch die von Schakir al-Absi im palästinensischen Flüchtlingslager Nahr al-Bared 2006 gegründeten Untergrundorganisation Fatah al-Islam Zulauf unter arbeitslosen Jugendlichen.^[69]
• Syrien/Irak: Islamischer Staat (IS) ist eine dschihadistisch-salafistische Terrororganisation, deren Ziel die gewaltsame Errichtung eines Kalifats ist, welches Syrien und den Irak, aber auch den Libanon, Israel und Jordanien umfasst.^[70]