Panislamismo
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El panislamismo (en árabe: وحدة إسلامية) es una doctrina política surgida en el último tercio del siglo XIX, que propugnaba la unión de todos los países musulmanes en un solo Estado, liderado por un califa, inicialmente identificado con el sultán otomano de Estambul. Su principal impulsor, Jamāl al-Dīn al-Afghānī, abrió el debate sobre las causas de la debilidad y el atraso del mundo islámico, que atribuyó al anquilosamiento del pensamiento y a la subordinación frente a la creciente influencia europea, cuestiones que han marcado la reflexión islámica hasta la actualidad.[1]
Panislamistas y pensadores liberales coincidían en diagnosticar una decadencia del mundo islámico y en la necesidad de una renovación espiritual; sin embargo, diferían en los medios para alcanzarla. Mientras que los liberales sostenían que el islam debía asimilar en su esencia las ideas procedentes de Occidente, los panislamistas afirmaban que el islam originario contenía en sí mismo los principios necesarios para su regeneración y defendían que el mundo musulmán debía adoptar únicamente los métodos y los avances materiales occidentales, sin alterar sus fundamentos religiosos.[2]
El panislamismo, entendido como un movimiento consciente y sistemático, comenzó a configurarse a mediados del siglo XIX a partir de dos corrientes principales. Por un lado, el movimiento senusí y, por otro, la labor intelectual y política de un grupo de pensadores encabezado por Jamāl al-Dīn al-Afghānī. El movimiento senusí se articuló en torno a cofradías organizadas en logias (zauias), dirigidas por un jefe denominado muqaddam. Estas cofradías fueron fundadas por Sidi Muhammad ibn Ali as-Senussi, nacido en Argelia y considerado descendiente del profeta Mahoma, y posteriormente dirigidas por su hijo, Muhammad as-Senussi al-Mahdi. Su objetivo inicial fue la unificación del África musulmana y, en una etapa posterior, la del conjunto del mundo islámico mediante la restauración del imanato. Este ideal se inspiraba en el islam de sus orígenes y aspiraba a constituir una gran teocracia que integrara a todos los creyentes. [2]
Por su parte, Jamāl al-Dīn al-Afghānī desempeñó un papel central en la formulación ideológica del panislamismo moderno. Llegó a dirigir la oficina de propaganda islámica del sultán otomano Abdülhamid II, promoviendo la idea de la unidad política y religiosa del mundo musulmán frente a las potencias europeas. Sin embargo, la Revolución de los Jóvenes Turcos de 1908 interrumpió este impulso. Posteriormente, el estallido de la Revolución Constitucional persa pareció reactivar algunas de estas ideas, aunque el movimiento terminó siendo reprimido en 1912 por la intervención de Rusia y Gran Bretaña.[2]
El 11 de noviembre de 1914, el Gobierno otomano proclamó la yihad contra Rusia, Gran Bretaña y Francia, exhortando a los musulmanes que residían en territorios bajo el dominio de estas potencias a no servir en sus fuerzas armadas y a oponerse a su autoridad. La proclamación acusaba a dichos Estados de someter y explotar a millones de musulmanes, especialmente en la India y en África Central, y presentaba la yihad como un mandato emanado del califa, enfatizando la unidad del islam como uno de sus principios fundamentales. No obstante, esta iniciativa tuvo un alcance limitado. Entre las principales causas de su escaso éxito se encuentran la ausencia de una organización panislámica estructurada capaz de canalizar la movilización y las medidas adoptadas por las potencias de la Entente para impedir o restringir la difusión del llamamiento en territorios con población musulmana, así como la desconfianza de amplios sectores del mundo islámico hacia el Imperio otomano.[3]
El panislamismo desarrolló asimismo un programa de carácter económico, centrado en la defensa de los recursos y la riqueza del mundo islámico. Este programa puede resumirse en la idea de que la riqueza del islam debía beneficiar prioritariamente a los musulmanes, al igual que los beneficios derivados del comercio y la industria. Entre sus objetivos figuraban la sustitución del capital occidental por capital musulmán y la reducción de la influencia europea sobre los recursos naturales de los territorios islámicos, considerados sometidos a un sistema que desviaba sus riquezas hacia intereses extranjeros.[2]
Se cree que la expresión «unidad de los musulmanes» fue empleada por primera vez en 1872 por el escritor y activista político de los Jóvenes Otomanos Namık Kemal.[4]
Las primeras menciones al término panislamismo en Europa Occidental datan de 1877 y 1878, cuando Franz von Werner y Arminius Vambery lo utilizaron en una carta publicada en el Daily Telegraph de Londres. Su uso se generalizó en la década de 1880 gracias a Gabriel Charmes, quien viajó por el Imperio otomano y escribió varios artículos sobre la región en la revista parisina Revue des deux Mondes, incluyendo dos titulados La situación en Turquía.
En estos textos, centrados en la política del califato y sus consecuencias, Charmes describía los esfuerzos del Imperio otomano por movilizar la opinión musulmana en distintos territorios frente a la ocupación europea de Túnez. Para referirse a esta acción de solidaridad islámica contra las potencias europeas, empleó el término panislamismo, consolidando así su uso en el debate europeo sobre el mundo islámico.[5]
Etimología
El término «panislamismo» se forma a partir de «pan», un prefijo de origen griego que significa «todo», «cada» o «totalidad», e «islamismo», que combina «islam» con el sufijo «-ismo», el cual denota una doctrina, sistema, práctica, ideología o movimiento relacionado con una idea o fenómeno.[6]
A diferencia del panarabismo, que busca la unidad y la independencia de los pueblos árabes independientemente de la religión, el panislamismo aboga por la unidad y la independencia de los musulmanes sin hacer distinciones étnicas.
Historia
Orígenes del panislamismo
A finales del siglo XIX, casi la totalidad del mundo islámico había quedado bajo dominio europeo. Este proceso de expansión colonial coincidió con el declive político y militar del Imperio otomano. La combinación de dominación extranjera, crisis imperial y debilitamiento institucional favoreció la emergencia de nuevas corrientes intelectuales que buscaban explicar las causas de la decadencia musulmana y proponer vías de regeneración.
En este contexto surgió el panislamismo, articulado a partir de una idea central de la tradición islámica: la pertenencia de todos los musulmanes a una misma umma, una comunidad que trasciende las divisiones étnicas, lingüísticas, culturales, geográficas y políticas. Esta noción moderna de unidad musulmana se consolidó como respuesta a la subyugación colonial y promovió la creación de una identidad supranacional frente a la hegemonía europea.[7]
Jamāl al-Dīn al-Afghānī es considerado una de las figuras más influyentes del pensamiento islámico moderno y el fundador del salafismo. Promovió la unidad entre los musulmanes para resistir la ocupación colonial y defendió la modernización de las sociedades musulmanas dentro de un marco islámico. Conviene, no obstante, distinguir el salafismo de finales del siglo XIX, representado por pensadores como Muḥammad ‘Abduh, Rashīd Riḍā y al-Afghānī, de los movimientos salafistas contemporáneos: los primeros buscaban un islam compatible con el progreso social y el diálogo con Occidente, orientado a transformar las sociedades musulmanas hacia la modernización.
En sus primeros años, al-Afghānī defendió la reforma interna de los Estados musulmanes bajo el liderazgo de sus propios gobernantes como medio para frenar la expansión europea. A partir de la década de 1870, su activismo adquirió un marcado carácter panislámico: sostenía que la debilidad de los Estados musulmanes solo podía superarse mediante la formación de un bloque de Estados semiautónomos que reconocieran la autoridad suprema del califa otomano. En este planteamiento, al-Afghānī buscó combinar nacionalismo y panislamismo, sin percibir contradicción entre ambos.[3]
En un contexto marcado por la intensificación de la colonización europea y el despertar de movimientos de independencia en distintas regiones del mundo árabe, nació al-‘Urwa al-wuthqā, revista fundada por Muḥammad ‘Abduh y Jamāl al-Dīn al-Afghānī[8] en 1884 en París. La revista perseguía varios fines: reproducir los principios del islam como ideología religiosa y reformar su interpretación, promover el estudio del Corán para obtener un conocimiento puro, luchar contra la corrupción y la ocupación extranjera, y fomentar el ijtihād, sistema de interpretación de las fuentes del derecho islámico destinado a establecer jurisprudencia que permita aplicar la sharía, regresando a las fuentes originales para revitalizar el islam.
El nombre de la revista, al-‘Urwa al-wuthqā, proviene del Corán (2:256; 31:22) y se traduce como El lazo indisoluble. En sus 129 artículos, se buscaba establecer las bases del panislamismo, entendiendo el islam como un vínculo que uniera a todos los musulmanes y los movilizara para luchar por su libertad. La ideología de la revista se sustentaba en dos conceptos fundamentales: la reforma (al-iṣlāḥ) y el panislamismo. Mientras al-iṣlāḥ buscaba reconducir el islam a su carácter original y elevar la Revelación por encima de cualquier relato histórico, el panislamismo institucionalizaba esta idea y promovía la unidad de la umma frente a cualquier factor étnico, lingüístico, cultural o geográfico.[9]
Al-‘Urwa al-wuthqā representó un reformismo panislámico: solo mediante la renovación religiosa y la unión de los creyentes se podía enfrentar al poder colonial y alcanzar una civilización próspera. La revista exaltaba la religión y sus logros, e instaba a una comunidad unida e inquebrantable capaz de enfrentar los peligros que la amenazaban. Además de ser precursora del panislamismo, la publicación sentó las bases para la construcción de un Estado islámico moderno y constituyó un referente para los movimientos de reforma que surgirían posteriormente. Su influencia fue notable en el nacionalismo emergente egipcio y en el movimiento de la Nahḍa, a pesar de que solo se publicaron alrededor de quince números en ocho meses.[10]
Bajo la influencia de al-Afghānī, los nacionalistas egipcios, con Muḥammad ‘Abduh a la cabeza, junto a Abd Allah Nadīm y Saad Zaghlūl, combinaron las ideas de al-Afghānī con la lucha contra el colonialismo británico, creando periódicos que fueron fundamentales para sus reivindicaciones. En 1907, El Cairo acogió el Congreso Mundial Islámico, auspiciado por el reformista tártaro Ismail Gasprinsky. Por el contrario, las doctrinas de al-Afghānī, caracterizadas por un rechazo absoluto a cualquier acuerdo con Gran Bretaña, chocaron con el ideario reformista de Syed Ahmad Khan en la India y despertaron desconfianza en las autoridades persas, que consideraban al panislamismo una amenaza para la singularidad chií del régimen del sah.[11]
Cuando el sultán Abdülhamid II asumió el trono en 1876 y promovió una política panislámica basada en su condición de califa, al-Afghānī expresó su apoyo. No obstante, nunca fue plenamente integrado en el proyecto imperial debido a la desconfianza del sultán. El intento de elaborar una ideología panislámica supra sectaria quedó limitado a círculos intelectuales reducidos y no produjo resultados políticos significativos. Las relaciones entre ambos se deterioraron y al-Afghānī murió en Estambul en 1897.
Panislamismo como política imperial otomana (siglo XIX–principios del XX)
Durante el reinado de Abdülhamid II, el sultán promovió la defensa del califato, subrayando el prestigio de la institución y la necesidad de afirmar su autoridad espiritual incluso sobre pueblos musulmanes que no estaban bajo control directo del Imperio otomano. Para respaldar esta ideología neotradicional y fomentar un auténtico “retorno de lo religioso”, Abdülhamid contó con la participación de cofradías musulmanas, como la Qadiriya, a la que él mismo pertenecía.
Los nacionalismos emergentes recibieron apoyo externo. A partir de la década de 1880, en las provincias árabes, a pesar de la censura impuesta por el sultán, comenzaron a circular publicaciones que defendían la legitimidad de un califato árabe y reclamaban el fin de la tutela otomana, respaldadas por la influencia británica. Este período marcó la emergencia de una élite árabe en la que comenzó a difundirse una ideología nueva: el nacionalismo árabe, que formaba parte del despertar cultural conocido como la Nahḍa. A pesar de algunos éxitos parciales del panislamismo, como la prolongada etapa de paz en el Kurdistán gracias a la alianza del sultán con líderes religiosos locales, esta corriente terminó cediendo ante los nacionalismos, incluido el joven-turco, cuya retórica modernista se impuso, sin lograr integrar otros movimientos nacionalistas.[12]
Cuando el Comité de Unión y Progreso, manifestación política del partido de los Jóvenes Turcos, llegó al poder, Abdülhamid II fue relegado a un papel secundario en 1908 y depuesto al año siguiente. Esto provocó un retroceso significativo del panislamismo, cuya actividad se había concentrado principalmente en el palacio, aunque no desapareció por completo.
Intelectuales panislamistas y sus propuestas
Paralelamente a la acción política, surgieron intelectuales que desarrollaron y difundieron las ideas panislamistas. Entre ellos, Mehmet Akif (1873–1936), poeta y activista, denunció en un sermón en Estambul en 1913 la división entre los musulmanes y la falta de cohesión religiosa, advirtiendo sobre los peligros de las intrigas extranjeras.
Otro referente fue Celal Nuri (1877–1939), periodista y miembro del Parlamento durante la era de los Jóvenes Turcos, que promovió tanto el panislamismo como el panturquismo. En su obra Panislamismo: pasado, presente y futuro (1913) y en la traducción al árabe titulada Consideraciones sobre la civilización mundial y sus doctrinas político-sociales, Nuri analizaba las diferencias entre suníes y chiíes, los distintos tipos de colonialismo e imperialismo, y reclamaba una unión panislámica como instrumento político y económico frente a las potencias extranjeras. Consideraba que el panislamismo era más fuerte que el paneslavismo o el pangermanismo, por basarse en la unidad congénita de los musulmanes, apoyándose en sentimientos de hermandad y moral compartida. Señalaba además la importancia del califato, la peregrinación, la educación y la literatura religiosa y secular para lograr la cohesión de la umma.[5]
Abolición del califato y debate sobre su legitimidad
Tras la abolición del califato por la Asamblea Nacional de Turquía el 3 de marzo de 1924 y la proclamación de la República de Turquía, surgieron diversas posiciones sobre la legitimidad y el papel político de esta institución. La década de 1920 estuvo marcada por rupturas de carácter liberal y la influencia de ideologías europeas, como el socialismo y el comunismo. En el mundo islámico coexistían distintas corrientes intelectuales: el reformismo islámico, representado por Muḥammad ‘Abduh, Rashīd Riḍā y al-Afghānī, promovía el retorno a las fuentes del islam y la reinterpretación de la sharía; el fundamentalismo islámico articulaba reforma moral y acción política frente a la presencia extranjera, reflejado en organizaciones como la Hermandad Musulmana (1928); mientras que el laicismo jurídico defendía la separación entre la misión espiritual del profeta y cualquier función de gobierno.
En este marco, Ali 'Abd al-Raziq, vinculado a al-Azhar, cuestionó la legitimidad del califato en su obra El islam y los fundamentos del poder: Estudio sobre el califato y el gobierno en el islam (1925). Sostuvo que el islam reconoce la necesidad de un gobierno, pero distingue entre el gobierno en general y la institución califal, considerando que esta última no es necesaria ni desde el punto de vista religioso ni temporal.[13] Esta postura generó un amplio debate: En El califato o el Imamato supremo, Rashīd Riḍā afirmó que el califato unía históricamente la autoridad espiritual y temporal, y que su desaparición supuso una ruptura profunda. No obstante, propuso una alternativa al califato tradicional a partir del análisis de sus limitaciones y de la inviabilidad práctica de su restauración. Al mismo tiempo, incorporó y consolidó el concepto de «Estado islámico» o «gobierno islámico», previamente difundido en el contexto otomano. Como resultado, por primera vez se abordaron desde una perspectiva islámica dos cuestiones centrales para la teoría y la práctica políticas del siglo XX: la soberanía popular y el poder legislativo.[14] En 1926 'Abd al-Raziq Sanhoury reconoció la legitimidad del califato dentro del islam, aunque sin considerarlo fijo o inmutable. Sanhoury propuso un modelo de unidad musulmana compatible con el nuevo orden internacional, basado en un califato electivo y descentralizado, integrado en una asociación flexible de Estados musulmanes y vinculado a la Sociedad de Naciones, buscando conciliar el universalismo islámico con las realidades políticas emergentes.[15] De este modo, el debate en torno al califato impulsó una segunda etapa de revitalización del panislamismo entre 1924 y 1935, caracterizada por una significativa producción teórica y por la celebración de congresos internacionales en La Meca (1924 y 1926), El Cairo (1926), Jerusalén (1931) y Ginebra (1935).
Paralelamente, las pretensiones califales de Abdülhamid II encontraron resistencia dentro y fuera del Imperio otomano. Entre los intelectuales árabes creció el descontento frente al autoritarismo otomano y surgieron las primeras formulaciones del nacionalismo árabe. Figuras centrales del reformismo islámico, como Muḥammad ‘Abduh, consideraron que el panislamismo promovido por Abdülhamid respondía más a ambiciones personales que a un proyecto genuino de unidad islámica. Por su parte, ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi rechazó abiertamente el panislamismo turco y defendió la necesidad de un califato árabe como condición para la regeneración de la civilización islámica, exaltando la primacía árabe dentro de la umma y situando a los árabes como líderes naturales del islam.[16]
Las divergencias entre estos reformistas reflejan enfoques distintos para conciliar la unidad de la umma con la práctica política y superar el sectarismo religioso. Así, al-Afghānī y ‘Abduh reconocieron al sultán otomano como califa en Al-‘Urwa al-wuthqā, mientras que al-Kawakibi, en Umm al-Qurā, y Riḍā, en Al-Manār, buscaron reemplazar el califato turco por uno árabe. Al-Afghānī propuso una solidaridad religiosa entre las tres religiones monoteístas, judaísmo, cristianismo e islam, junto con el reconocimiento mutuo entre suníes y chiíes, visión que ‘Abduh adoptó como discípulo. Al-Kawakibi defendió la cohesión entre las distintas escuelas del derecho islámico además del reconocimiento religioso, postura que Riḍā compartió.[17]
Panislamismo y nacionalismos regionales
El panislamismo interactuó de manera compleja con los nacionalismos emergentes en el mundo islámico. Lejos de ser homogéneo, se entrelazó con identidades locales y procesos de construcción nacional, dando lugar a configuraciones diversas según el contexto histórico y geográfico.
En el Mashreq
En la década de 1930, cuando se organizaron ramas de los Hermanos Musulmanes en distintas ciudades de Siria, Transjordania y Palestina, el panislamismo comenzó a consolidar una dimensión ideológica vinculada al islamismo, entendido como la elaboración de ideologías revolucionarias que parten de la asunción de la estructura estatal poscolonial.
En Egipto, la experiencia de la Hermandad Musulmana bajo el liderazgo de Hasan al-Banna ejemplificó una articulación específica entre universalismo islámico y compromiso nacional. Aunque al-Banna lamentó la abolición del califato y defendió su eventual restauración, su pensamiento incorporó consideraciones pragmáticas. La prioridad debía residir en la reforma moral y social de la comunidad, así como en el fortalecimiento progresivo de los vínculos dentro de la umma. En este marco, el nacionalismo territorial era aceptable siempre que se subordinara a los principios religiosos.[18]
En la India
La desintegración del Imperio otomano tras la Primera Guerra Mundial y la pérdida efectiva de la autoridad califal tuvieron un fuerte impacto en el mundo musulmán, especialmente en un contexto marcado por la difusión de ideas panislamistas. Este proceso favoreció el surgimiento del Movimiento por el Califato en la India, considerado el primer gran movimiento islamista de la región. Dicho movimiento buscaba preservar la institución califal como símbolo de unidad islámica, pero adolecía de profundas contradicciones internas: integraba corrientes islámicas diversas junto con sectores hindúes, combinaba planteamientos culturalistas y confesionales, y articulaba demandas políticas que oscilaban entre el reconocimiento de la autoridad colonial británica y aspiraciones nacionalistas. Estas tensiones internas debilitaron su cohesión y explican su incapacidad para sobrevivir a la abolición definitiva del califato en 1924 por Mustafa Kemal Atatürk.[1]
La ideología del panislamismo, respaldada por un amplio abanico de seguidores y eminentes teólogos en la India británica, desempeñó un papel destacado en la lucha por la liberación. Los revolucionarios panislamistas habían surgido a partir de vínculos cercanos, aunque fragmentarios, entre los muyahidines fronterizos, combatientes musulmanes involucrados en la lucha anticolonial; sociedades como la Reshmi Rumal Tehreek (Movimiento del Pañuelo de Seda, 1914-15); el Dar-ul-Uloom Deoband, fundado por una generación anterior de activistas islámicos antiimperialistas; el periodismo de Maulana Azad, que difundió el panislamismo antes de la Primera Guerra Mundial; y la India Revolutionary Association (IRA).[19]
Los activistas panislamistas sentaron las bases para la liberación de India desde el extranjero, desarrollando sus actividades anticoloniales como revolucionarios emigrados en regiones más allá de la India británica, como Afganistán, Asia Central, Turquía y Rusia. Entre estos líderes se encontraban Maulana Barkatullah Bhopali, Raja Mahendra Pratap, Maulana Obaidullah Sindhi, y Mohammad Iqbal Shedai.[20]
En 1915, los activistas formaron en Kabul un Gobierno Provisional de la India en el Exilio, con Barkatullah como primer ministro, Raja Mahendra Pratap como presidente, Maulana Obaidullah como ministro del Interior y Mohammad Iqbal Shedai como representante de los muyahidines y del Partido Ghadar. La diversidad religiosa del grupo y la influencia de tendencias izquierdistas permitió combinar antiimperialismo con principios socialistas, buscando la independencia de India y una república socialista en el exilio.
A partir de 1919, los revolucionarios persuadieron al rey Amanullah Khan de Afganistán para apoyar la migración, o Hijrat, de musulmanes indios, con el doble objetivo de debilitar al gobierno británico y colocar la liberación de India en la agenda internacional. En 1920, miles de musulmanes de la actual Khyber Pakhtunkhwa migraron hacia Afganistán. La masiva afluencia generó problemas logísticos y provocó que algunos migrantes se dirigieran posteriormente a Taskent, Anatolia y otras regiones. Durante la migración, entraron en contacto con intelectuales bolcheviques y marxistas, recibiendo formación militar y política en Taskent, lo que transformó su pensamiento de un enfoque panislámico hacia una ideología comunista secular orientada a la liberación de India. Por lo tanto, la interacción entre el panislamismo y el socialismo internacional dio lugar a un socialismo indio con características propias.[21]
En Marruecos
Shakib Arslan
Shakib Arslan, emir sirio-libanés, desempeñó un papel central en la difusión del panislamismo y del nacionalismo árabe en el Norte de África, estableciendo puentes entre los movimientos nacionalistas magrebíes y las corrientes reformistas de Oriente. Su participación en el Congreso Panislámico de Jerusalén en 1931 y sus vínculos con la intelectualidad egipcia y la Universidad al-Azhar influyeron decisivamente en la formación de la élite urbana marroquí, especialmente en Tetuán y otras ciudades del protectorado español.[22]
El nacionalismo en la zona norte del protectorado en Marruecos surgió de la colaboración entre Shakib Arslan y Abdesalam Bennuna, consolidándose luego con la participación conjunta de Abdesalam Bennuna y Abdelkhalek Torres, y desarrollándose mediante una red diversa de asociaciones, comités y organizaciones que facilitaron la difusión de sus ideas y la articulación del movimiento en la región. A partir de 1930, estas estructuras ya contaban con una base ideológica claramente definida y una notable capacidad organizativa, especialmente en las ciudades de la región.
El paso de Shakib Arslan por Tetuán y Tánger en agosto de 1930 consistió en una breve estancia de cinco días, enmarcada en un viaje de casi dos meses por España. Pese a su corta duración, la visita tuvo relevancia política e intelectual, al facilitar el establecimiento y la consolidación de contactos entre Arslan y distintos sectores del incipiente nacionalismo marroquí. Además, el viaje tuvo lugar pocos meses después de la promulgación del dahir bereber en marzo de 1930, lo que contribuyó a que Arslan fuera considerado un interlocutor entre los diversos núcleos nacionalistas de Fez, Rabat y Tetuán.[23]
Los informes elaborados por la Oficina Mixta de Información del Protectorado español, fechados los días 14 y 18 de agosto de 1930, señalan que la visita no estaba inicialmente prevista y que se realizó a instancias de Abdesalam Bennuna, quien actuó como anfitrión. Meses después, la Oficina Mixta de Información incorporó la traducción al español de un artículo publicado en Al-Fath el 18 de octubre de 1930 por Mohamed Ben El Arbi Bennuna, hermano de Abdesalam y secretario de la comisión organizadora del homenaje a Arslan. El texto indica que las intervenciones públicas de Arslan fueron breves y generales, centradas en la educación, los deberes religiosos y patrióticos y la defensa de los derechos de la población marroquí. No obstante, la correspondencia posterior entre Arslan y Abdesalam Bennuna revela que también se abordó la situación derivada del dahir bereber, que diferenciaba jurídicamente las zonas regidas por la sharía y las sujetas al derecho consuetudinario bereber, facilitando la aplicación del derecho francés en amplias áreas. Ambos coincidieron en la necesidad de articular una respuesta internacional y expresaron su desconfianza hacia una política española distinta de la francesa.[23]
En los años siguientes, Arslan participó en la campaña internacional contra el dahir bereber a través de sus contactos en Europa y en el mundo árabe. Asimismo, contribuyó a la difusión de las posiciones de los primeros nacionalistas marroquíes mediante la publicación de sus textos en La Nation arabe, revista editada en Ginebra entre 1930 y 1938, y en otras publicaciones de amplia circulación como Al-Fath y Al-Manār. Estas iniciativas favorecieron el establecimiento de vínculos entre corrientes nacionalistas del Magreb y del Mashreq.[23]
Durante todo este proceso formativo, la contribución de Shakib Arslan, la figura del sultán como símbolo identitario y de unidad nacional, y la importancia de una educación e islam modernizados, conformaron los rasgos distintivos del movimiento. La activa participación de los miembros y simpatizantes nacionalistas en el ámbito educativo reflejaba la influencia del salafismo reformista egipcio y del panarabismo, un ideario plasmado en las actas de fundación de la Agrupación Nacionalista del 5 de septiembre de 1930 y de la Asociación del Estudiante Marroquí del 23 de marzo de 1932.[24]
Se llegó así a una fase decisiva con la creación del Comité de Acción Nacionalista el 20 de noviembre de 1933, que tres años después daría lugar al Partido Reformista Nacional (PRN). El PRN, que funcionó entre el 18 de diciembre de 1936 y el 17 de marzo de 1956, se convirtió en el primer partido político marroquí y en la primera organización política reconocida por las autoridades coloniales durante el protectorado franco-español. Esta circunstancia, junto con las particularidades de la política colonial española, lo convirtió en pionero en la actuación de sus miembros y simpatizantes tanto dentro como fuera del país. En la zona francesa, no sería hasta el 22 de julio de 1937 que se configuraría el primer partido político, el Partido Nacional, antecedente del futuro Istiqlal.[24]
La Oficina Mixta de Información de Tánger y la Memoria sobre el nacionalismo en Marruecos
Bernabé López García, catedrático y profesor honorario de Estudios Árabes e Islámicos en la Universidad Autónoma de Madrid, tuvo acceso a documentos clasificados de la Oficina Mixta de Información de Tánger. Estos informes detallan la vigilancia sobre grupos e individuos vinculados al nacionalismo marroquí, el seguimiento de la prensa oriental y la observación de fenómenos como la peregrinación a La Meca, considerados factores de riesgo para la seguridad de los territorios bajo control colonial.[25]
La Oficina, organizada en Málaga en 1925 y trasladada a Tánger en 1929, controlaba la agitación política en Marruecos y estaba dirigida por un jefe español con funciones de Inspector General de Seguridad. Desde su creación, la Oficina se dedicó al estudio del panislamismo y del nacionalismo musulmán, monitorizando las acciones, declaraciones y vínculos de los nacionalistas, así como los acontecimientos políticos en Oriente Medio, como la cuestión palestina, y la influencia de potencias extranjeras, especialmente Italia, sobre estos movimientos. A partir de julio de 1932, tras la visita a España de un grupo de jóvenes procedentes de Fez, entre ellos El Mehdi el Meniai, Taieb Buaiad y los hermanos Larbi y Mehdi ben Abdelyalil, la Oficina consideró necesario pasar de la recopilación de información individualizada a un análisis más profundo del nacionalismo. Este enfoque buscaba comprender el origen, la naturaleza, la importancia y la dirección política del movimiento nacionalista. Más tarde, en octubre de 1932, Mohamed Ben Hasan Uazani y El Mekki Nasiri realizaron visitas similares, lo que reforzó la necesidad de profundizar en el estudio de los movimientos nacionalistas.[25]
Como resultado de este cambio de enfoque, se elaboró la Memoria sobre el nacionalismo en Marruecos, redactada por la llamada Sección de Estudios Islámicos y Nacionalistas Árabes en el tercer trimestre de 1932, durante la jefatura de José Puig García. Aunque se desconoce la identidad de los redactores y de los miembros de la Sección, la memoria refleja el interés de la Oficina en sistematizar la información sobre el nacionalismo y el panislamismo, inicialmente en forma de monografías que posteriormente se convirtieron en informes más breves sobre hechos y actividades relevantes. La memoria dedicaba doce páginas al análisis del panislamismo y del nacionalismo, definiendo el panislamismo como un sentimiento de solidaridad que unía a todos los musulmanes, con raíces desde la época del profeta y manifestado en la peregrinación a la Kaaba, considerada un “congreso de panislamismo permanente”. La memoria relacionaba el renacimiento religioso del islam con las reformas puritanas de los wahabitas del siglo XVIII y reconocía que, en poco más de un siglo, este movimiento había buscado reformar el islam para asimilar tanto el espíritu de progreso de la civilización occidental como sus reformas externas. Asimismo, vinculaba el auge de estos movimientos con la desilusión generada por la Primera Guerra Mundial y el Tratado de Versalles.[25]
La memoria destacaba la influencia del movimiento de Abdelkrim en el Rif como expresión concreta de la fraternidad espiritual y del nacionalismo islámico, y señalaba que el panarabismo surgido con los Jóvenes Turcos mantenía un carácter religioso y panislámico, aunque limitado a un nivel teórico. Con el cambio de jefatura en marzo de 1933, bajo la dirección de Gundemaro Palazón Yebra, las memorias continuaron publicándose hasta 1936, adoptando el título simplificado de Nacionalismo.[25]
Panislamismo transnacional
En el ámbito transnacional, el panislamismo contemporáneo se manifiesta a través de redes religiosas, organizaciones no gubernamentales y grupos militantes.
En tiempos más recientes, actores como al-Qaeda y el Estado Islámico han instrumentalizado referencias a la umma y al califato principalmente como recursos retóricos para movilizar apoyo y legitimar sus objetivos. El movimiento que más explícitamente ha defendido la restauración del califato es Hizb ut-Tahrir, que propone un Estado islámico universal.[16]
Actualmente, existen diversos organismos de carácter panislámico, entre los cuales destacan la Liga del Mundo Islámico y la Organización para la Cooperación del Mundo Islámico. El término panislámico[26] se refiere a todo el mundo islámico o a iniciativas que lo abarcan, y no debe confundirse con panislamista, que hace referencia a la doctrina política del panislamismo. En la segunda mitad del siglo XX, estas iniciativas panislámicas han ido sustituyendo al ideario del panislamismo político y unionista que propugnó Jamāl al-Dīn al-Afghānī.
Véase también
- Califato
- Movimiento Khilafat
- Umma
- Relaciones históricas suniís-chiís
- Unión Musulmana
- Hermanos Musulmanes
- Hizb ut-Tahrir
- Dar al-Islam
- Estado Islámico (organización terrorista de ideología panislamista)
Bibliografía
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