'Alî Sharî'atî

Formation secondaire et premiers engagements

Il reçoit sa formation secondaire à Mashhad. Ses premières publications et traductions, ainsi que son entrée en politique, datent de cette époque^[3]. En 1948, il entre au Centre de la propagation des vérités islamiques fondé par son père Mohammad-Taghi sharia'ti^[4], exégète du Coran, un clerc éclairé devenu enseignant laïc^[5]. Le centre devient un foyer de formation à une vision moderne de l'islam chiite, débarrassé de ses superstitions, compatible avec les sciences, au service de l'unité nationale et de la justice sociale^[6]. Le Centre a une influence décisive sur des jeunes qui s'engageront par la suite en politique, comme c'est le cas d'Ali^[7].

En 1950, avant la fin de son 1^er cycle d'études secondaires, il s'oriente vers l'école normale^[8] où il rejoint l’association islamique des élèves créée peu de temps avant^[9] puis devient professeur des écoles en 1952^[10]. Il participe au mouvement pour la nationalisation de l'industrie pétrolière mené par le réformiste Mosaddegh^[5]. Il adhère à la Ligue pour la liberté du peuple iranien, fondée par de jeunes musulmans nationalistes et soucieux de justice sociale^[11]. D'abord appelé Mouvement des théistes socialistes, ce groupe souligne le caractère social du message coranique. La Ligue intègre le Parti de l'Iran, mais s'en trouve bientôt exclue en raison de l'orientation laïque de ce dernier. Shariati, réticent à les rejoindre tant que la Ligue était membre d'un parti laïc, adhère en mars 1953^[11]. En 1953, la Ligue est intégrée au Mouvement de la résistance nationale, fondé peu après le coup d'État contre Mossadegh^[12] et devient le Parti du peuple iranien (en)^[13]. Le Centre fondé par son père sert de couverture pour les activités de la section du MRN à Mashhad^[14]. Ali Shariati est arrêté en février 1954 lors d'une opération de collage d'affiches pro-Mossadeq pour commémorer le soulèvement du 21 juillet 1952^[13].

En 1954, il termine son cycle d'études secondaires, en passant avec succès le baccalauréat en lettres^[10]. Il traduit de l’arabe une lettre de Muhammad Husayn Kashif al-Ghita' (en), Les archétypes moraux se trouvent dans l'islam^[15]. Il y met en avant le fait que les valeurs éthiques n'ont pas à être importées de la culture occidentale, puisqu'elles peuvent être trouvées dans l'islam^[15].

Il lit Maeterlinck, et les poètes soufis, notamment Jalal al-din Rumi, dont le Masnavi est un réconfort dans les moments de doute^[16]. Les événements politiques l'incitent à lire Lénine et Jaurès. Il se plaît aussi à la poésie. Après les classiques persans, il découvre la poésie moderne de Nima Yushij et Fereydoun Tavallali^[17].

Années universitaires

En 1955, il entre en faculté de lettres de Mashhad, où il étudie la littérature persane, arabe et française^[18]. Il publie sa traduction de Abû-Zar al-Qaffârî, un socialiste théiste, de l'auteur égyptien Jodat al-Sahhâr^[19],[20]. Abu Zar, un des compagnons du prophète Mahomet, incarne son idéal d'un musulman défenseur des déshérités^[21]. Il rédige des articles sur l’Histoire de l’évolution de la philosophie^[22]. Il est arrêté en compagnie d'une quinzaine de personnes, dont son père, à la suite de la publication par le MRN en 1957 d'un pamphlet qui dénonce l'accord entre l'Iran et les compagnies pétrolières occidentales^[23].

Il continue de s'intéresser à la poésie moderne persane et découvre Akhavan-Sales. Il écrit lui-même un poème dans le style de la nouvelle école, Qoy-e sepid (« Le cygne blanc »)^[24]. D'autres poèmes expriment ses doutes sur sa propre identité (« Qui suis-je ? ») et sur le sens de l'action politique (« Ce chemin ne conduit nulle part »). Il est partagé entre son goût pour la littérature et son désir de changer la société, ce dernier se trouvant entravé dans une période de répression politique^[25].

Il se marie en juillet 1958^[25]. En 1959, reçu meilleur étudiant de licence de lettres, il obtient une bourse pour étudier à l'étranger^[5]. Puisqu'il avait opté pour le français comme langue étrangère, il choisit donc de partir en France^[26]. Il doit laisser sa femme derrière lui^[26]. Il étudie les lettres. Il voudrait poursuivre un cursus en sociologie, mais son choix lui est imposé par la discipline de sa formation initiale en littérature^[27]. Il revient d'un séjour estival à Mashhad avec sa femme et leur premier enfant^[28]. Il propose des articles au journal el Moudjahid, l'organe officiel du FLN^[29].

En 1961, il mène des activités politiques au sein de l’opposition national-démocratique et la Confédération des étudiants iraniens. De novembre 1962 à juillet 1963, il participe au journal Iran-e azad (« L'Iran libéré ») du Front national^[30],[31] fondé par Mossadegh et son organe théorique La Pensée du Front^{[réf. souhaitée]} où il présente Fanon pour la première fois dans la littérature révolutionnaire persane. Il y publie un compte-rendu de lecture d'un livre de Naini sur la révolution constitutionnelle^[31]. On voit apparaître dans ses articles l'idée que le seul moyen de renverser le Shah est la lutte révolutionnaire^[32]. Il écrit aussi dans Nameh-e parsi, le journal de l'Union des étudiants iraniens. Il y traduit Qu'est-ce que la littérature ? de Jean-Paul Sartre^[33]. Il traduit aussi La guerre de guérilla de Che Guevara^[34]. En février 1961, il est arrêté à Paris à la suite de la manifestation des étudiants devant l’ambassade de Belgique qui protestent contre le martyre de Patrice Lumumba, le 17 janvier. Il dialogue avec Guioze, un intellectuel tanzanien, à la prison de la Cité^[35].

Son expérience des débats au sein de l'Union des étudiants le laisse insatisfait. Le spectacle des querelles internes et des rivalités personnelles le conduit à douter de la valeur de la démocratie parlementaire pour représenter la volonté du peuple^[36]. Il pense que la révolution ne peut réussir si elle n'est pas soutenue par une idéologie^[36]. Il privilégie donc désormais l'écriture comme moyen d'engagement politique. Il fait paraître plusieurs articles dans le Journal de l'organisation des étudiants iraniens en 1962. Sous le pseudonyme Nam, il y annonce la mort de Frantz Fanon et présente Les Damnés de la Terre^[37]. Un autre article concerne le Front national iranien. Un troisième appelle les intellectuels à combler le fossé qui existe entre eux et le peuple en cessant d'emprunter leurs concepts à l'Occident, alors que des équivalents peuvent être trouvés dans la culture iranienne, qui est aussi la culture populaire, à savoir l'islam chiite^[38].

En septembre 1962, il se rapproche du Mouvement de Libération de l'Iran fondé en 1961 par Mehdi Bazargan^[39]. Le MLI, partisan de Mossadeq, et lui aussi nationaliste, milite également pour des élections libres et pour la liberté de la presse, mais, tandis que le Front national iranien est plutôt laïc, le MLI ne veut pas séparer l'islam de la politique^[40]. Il devient difficile à Shariati de cacher ses sympathies pour le MLI, c'est pourquoi il démissionne d'Iran-e azad en juillet 1963^[41]. C'est Bani Sadr qui le remplace^[42].

En parallèle de son cursus en littérature, il fait des études et des recherches en sociologie et histoire des religions^[43]. Il suit, en auditeur libre, les cours de Louis Massignon (1883-1962), dont il est l'assistant de recherche. L'islamologue travaille alors sur Fatima. Shariati utilisera plus tard ce travail pour écrire son propre livre sur Fatima. Massignon lui transmet son attrait pour le mysticisme et le gnosticisme. Les deux hommes partagent l'idée d'une unité des religions abrahamiques^[44]. Il assiste aux cours de Jacques Berque (1910-1995) et Georges Gurvitch (1894-1965), dont il salue le courage dans sa lutte contre l'injustice, et qui lui enseigne les concepts de la sociologie et du marxisme^[45]. Il fait la connaissance de Jean-Paul Sartre et du milieu intellectuel français^[5], et publie en Iran L'Occidentalite de Jalal Al-Ahmad. En 1963, il obtient un doctorat^[46] en lettres à l'université de Paris sous la direction de Gilbert Lazard (1920-2018)^[47].

Retour en Iran

En 1964, le docteur Shariati retourne en Iran, il est arrêté à la frontière et incarcéré à Téhéran. Après six semaines pendant lesquelles il est questionné sur ses liens avec le Front national iranien, il est relâché^[48]. Entre 1965 et 1966, dans l'attente d'un poste à l’université de Mashhad, il enseigne dans les écoles^[49]. La vie intellectuelle de Paris lui manque, il ne partage plus les mêmes idées que ses anciens amis^[50]. Il traduit un livre de Massignon sur Salman-e Pak, où il met en question le monopole qu'a le clergé chiite sur l'interprétation de la parole divine. Le livre n'est pas bien accueilli^[51]. Il traverse alors une période de mélancolie et se réfugie dans le gnosticisme. Il rapporte son expérience mystique dans ses cahiers intimes, Désert et Causeries de la solitude^[30],[52]. Il verse même dans le spiritisme, ce que ses adversaires ne manqueront pas de lui reprocher^[53].

Il obtient un poste pour enseigner l'histoire à l'université de Mashhad en 1966^[54].

Il publie son Eslamshenasi (« Islamologie ») à la fin des années 1960^[30]. Ce livre lui vaut des critiques de la part du clergé^[55], qui lui reproche d'affirmer que l'islam des premiers temps était démocratique et qu'il valorisait la liberté de pensée ; de présenter la polygamie et le voilement des femmes comme des pratiques humiliantes ; de critiquer les privilèges du clergé comme sources d'inégalité^[56].

Il fait alors une série de discours et de conférences à travers le pays et les universités, surtout à Téhéran, dans le centre culturel et religieux de Hosseiniyeh Ershâd. Ses conférences y attirent un public toujours plus nombreux^[57]. La police secrète (SAVAK), en 1969, lui interdit de s'exprimer en public sans sa permission préalable^[58]. Ses discours à l'Ershad sont surveillés. Il est plusieurs fois convoqué par les Renseignements pour s'expliquer sur ses positions^[59]. En 1971, il est finalement interdit d'enseignement à l'université^[60],[61]. Des fatwas sont promulguées par des ayatollahs qui interdisent à leurs fidèles la fréquentation de l'Ershad et la lecture des livres de Shariati^[62], dont le discours se radicalise en critiquant ouvertement le clergé^[63], et en prenant un caractère révolutionnaire^[64]. Il affirme ouvertement son soutien aux Mojahedines du peuple^[65]. L'Ershad est fermé en novembre 1972^[66],[67] par la SAVAK, à la demande du clergé conservateur^[68], mais aussi pour des raisons politiques^[69] : l'institut est accusé de servir au recrutement des Mojahedins^[70],[71]. Shariati, accusé d'inciter la jeunesse à la lutte armée^[72], voit ses livres interdits^[73],[74].

Après une période de clandestinité, il est arrêté en septembre 1973 et détenu pendant dix-huit mois par la SAVAK, police politique du Shah, dans une cellule de la prison du Komiteh^[75]. Il est libéré en mars 1975, soit à la suite de pressions internationales, en particulier du gouvernement algérien^[70], soit parce qu'il a écrit en prison deux textes où il assouplit ses positions en prenant ses distances avec le marxisme - peut-être sous la contrainte^[76], à moins qu'il ne s'agisse d'écrits plus anciens que la Savak fait passer pour les nouvelles idées de Shariati^[70]. Il reste assigné à résidence^[77],[73].

Le 16 mai 1977, déprimé, sous pression, il quitte volontairement son pays^[78]. Deux heures avant de s’envoler, il écrit à son père une lettre importante, qui est aujourd’hui un message spirituel et un programme de rénovation collective^[79]. Il éprouvait l’islam, et dans l’islam le chiisme, d’abord en tant que foi^[80]. Considéré comme l'un des penseurs de la « gauche islamique », il critique certains aspects de la pratique religieuse en Iran, estimant que l'islam contient par nature une dynamique contre la tyrannie et en faveur de la liberté, l’égalité et l’émancipation des femmes et des hommes^[81].

Le 17 mai 1977, après qu'il a réussi à quitter l’Iran sous son second nom de famille, Mazinani, son épouse, prise en otage, se voit interdite de sortie à l’aéroport^[82]. Le 19 juin, Shariati meurt à Southampton en Angleterre, d'une attaque cardiaque^[83] due aux épreuves qu'il a vécues^[84]. Une rumeur met cependant en doute cette version^[85] et accuse la Savak de l'avoir assassiné^{[86][réf. incomplète]}. Pour des raisons religieuses, la famille a refusé qu'une autopsie soit pratiquée^[73],[83]. La nouvelle de sa mort, dans un climat de tension politique, provoque de vastes manifestations^[87].

il est enterré à Damas, près du mausolée de Zeinab, la sœur de l'imam Hossein^[84].

La révolution de 1979

Généralement considéré comme l'idéologue de la révolution iranienne^[88], c'est lui qui fournit à Khomeiny la base théorique dont il avait besoin^[89]. Il n'en fut pas moins critiqué par les mollahs qui l'accusent de laïcisme et d'occidentalisme^[90]. Avant le triomphe de Khomeiny, il est l'une des figures les plus influentes du mouvement révolutionnaire^[91]. Pourtant, c'est l'ayatollah Morteza Motahhari qui, à partir de 1979, est présenté par le régime comme le père de l'idéologie révolutionnaire^[92].

Le théoricien social Asef Bayat a consigné ses observations en tant que témoin et participant à la révolution iranienne de 1979. Il affirme que Shariati est apparu au moment de la révolution comme « un intellectuel révolutionnaire sans égal », ses portraits étant largement présents lors des marches et des manifestations et son surnom de mo'allem-e enqilab (mentor révolutionnaire) étant scandé par des millions de personnes, sa littérature et ses cassettes étant déjà largement disponibles avant la révolution. « Mon père », se souvient M. Bayat, « à peine alphabétisé, possédait ses propres copies » des œuvres de Shariati^[93].

Mais, à partir de septembre 1978, c'est le nom de Khomeiny qu'on entend de plus en plus^[94]. Le gouvernement provisoire nommé en février 1979, dirigé par Mehdi Bazargan, fondateur du Mouvement de Libération de l'Iran auquel Shariati a adhéré au début années 60^[34], démissionne, conscient de l'impossibilité de concilier ses vues avec celles de Khomeiny^[94].

Le nouveau régime baptise des rues à son nom^[95]. Mais les partis qui l'ont soutenu sont interdits et ses disciples emprisonnés^[96].

Marxisme et islam : valeur révolutionnaire de l'islam

L'association du marxisme et de l'islam peut sembler contradictoire^[98]. Mais Shariati fait la synthèse des deux idéologies présentes dans le mouvement de contestation du régime du Shah^[99],[100]. On associe Marx à l'idée que « la religion est l'opium du peuple ». Mais Shariati distingue deux formes de la religion, et de l'islam en particulier. L'islam originel, authentique, est selon lui porteur d'un message de justice sociale et de liberté. Ensuite les successeurs de Mahomet ont créé une classe dominante qui a mis la religion au service de son propre pouvoir^[101]. C'est cette religion institutionnalisée, au service de l'ordre établi, qui a une fonction conservatrice^[102], tandis que l'islam originel, représenté par Ali et son combat contre les califes jugés illégitimes par ses partisans, a une fonction révolutionnaire^[103]. Cette dichotomie s'est accentuée sous le règne des safavides, qui, en faisant du chiisme la religion officielle, ont créé un clergé au service du status quo^[101].

Shariati a cherché à faire revivre les courants révolutionnaires du chiisme. Son interprétation du chiisme^[104] encouraget la révolution dans ce monde et promet le salut après la mort^[99]. Il oppose son « chiisme rouge » au « chiisme noir », non révolutionnaire, ou au chiisme duodécimain des Séfévides^[105],[106]. Ses idées sont comparées au mouvement catholique de la théologie de la libération^[107], fondé en Amérique du Sud par le Péruvien Gustavo Gutiérrez Merino et le Brésilien Leonardo Boff^[108]. Shariati veut substituer un islam libérateur à un islam qui encourage le fatalisme et l'inaction^[109].

Il ré-interpréte la tradition chiite pour démontrer que les concepts marxistes étaient déjà présents dans l'islam. C'est pourquoi il valorise le personnage d'Abu Zar, un compagnon de Mahomet, dont il fait le premier socialiste^[20]. Il relit l'histoire de Caïn et Abel comme le début de la lutte des classes^[95]. Il utilise les concepts islamiques de choura (conseil consultatif) et d'ijma' (consensus, majorité), pour justifier la démocratie^[110]. Ce faisant, il conteste le rôle du clergé qui pense que les mojtaheds seuls ont la légitimité d'interpréter les sources^[111].

Il a cherché à traduire ces idées en symboles culturels du chiisme auxquels les Iraniens pouvaient s'identifier. Shariati pensait que les chiites ne devaient pas se contenter d'attendre le retour du douzième imam, mais qu'ils devaient œuvrer activement pour hâter son retour en luttant pour la justice sociale. Dans les années 1970, il promeut la lutte armée^[112] « jusqu'à embrasser le martyre », affirmant que « chaque jour est Achoura, chaque lieu est bataille de Kerbala^[113] ».

Vers la société idéale, en passant par une « démocratie dirigée » par l'intelligentsia

Shariati était un éminent philosophe de l'islam, qui soutenait qu'une bonne société devait se conformer aux valeurs islamiques. Ces valeurs sont la justice sociale, la liberté, l'absence de classes sociales^[101]. Mais la société iranienne ne peut pas directement atteindre cet idéal. Il faut que la révolution institue un État intermédiaire et provisoire pour préparer l'avènement de la société parfaite^[114]. Il a suggéré que le rôle du gouvernement était de guider la société de la meilleure façon possible plutôt que de la gérer de la meilleure façon possible^[115]. Il faut éduquer le peuple pour le préparer à la société idéale^[114]. Le régime le mieux indiqué alors n'est pas la démocratie, parce que le peuple, pas encore assez éclairé, risque d'élire le dirigeant le plus conservateur^[114]. Shariati recommande donc, dans son livre Ummat va Emmamat, une « démocratie dirigée », qui n'est pas sans rappeler la dictature du prolétariat^[116]. Il estimait que les membres les plus érudits, les intellectuels (rawshanfekran) devaient jouer un rôle de premier plan dans l'orientation de la société^[106], car ce sont eux qui savent le mieux comment susciter une conscience politique chez le peuple tout en s'appuyant sur sa culture qui est, à son avis, essentiellement chiite^[117],[118]. Il ne confie pas ce rôle au clergé, qui lui inspire de la méfiance : il annonce même que le clergé, en tant qu'institution, pourrait conduire à un « despotisme clérical »^[92],[119]. Selon lui, le rôle de l'intellectuel est de guider la société conformément aux valeurs islamiques afin de permettre aux êtres humains d'atteindre leur potentiel le plus élevé, et non de satisfaire les désirs hédonistes des individus, comme c'est le cas en Occident^[120]. En effet, son idéal s'inspire de la Cité vertueuse d'al-Farabi, elle-même fortement inspirée de la République de Platon^[121]. Il s'agit donc d'une société hiérarchisée, et dont le but est le bonheur de l'individu, mais conçu en termes de perfection et de vertu^[122].

Une fois la transition achevée par l'intelligentsia, la société idéale sera gouvernée par un seul, de même que le monde est gouverné par un seul Dieu. Le rôle de diriger la cité parfaite pourra être confié à un Emam^[123] - un guide - que les révolutionnaires iraniens ont cru pouvoir identifier à l'ayatollah Khomeini^[124].

Dans le même temps, Shariati se montre très critique à l'égard de certains religieux et défend les marxistes. « Nos mosquées, la gauche révolutionnaire et nos prédicateurs », a-t-il déclaré, « travaillent au profit des personnes démunies et contre les riches et les luxueux... Nos clercs qui enseignent la jurisprudence et émettent des fatwas sont de droite, capitalistes et conservateurs ; notre fiqh est tout simplement au service du capitalisme^[125]. » Le clergé est contre-révolutionnaire, c'est pourquoi il faut confier le rôle de guide à l'intelligentsia, et non aux religieux^[126]. Voilà une différence avec l'idéologie du velayat-e faqih sur laquelle repose le régime de la République islamique d'Iran, qui donne le pouvoir au clergé^[127].

Le « retour à soi »

Les travaux de Shariati ont été fortement influencés par le tiers-mondisme qu'il a rencontré lorsqu'il était étudiant à Paris — des idées selon lesquelles la guerre des classes et la révolution apporteraient une société juste et sans classe - d'une part, et par la pensée de décolonisation épistémique de son époque, d'autre part. On dit qu'il a adopté l'idée de gharbzadegi de Jalal Al-e-Ahmad et qu'il lui a donné « sa seconde vie la plus vibrante et la plus influente^[128] ».

Lorsqu'il a écrit les trois lettres à Frantz Fanon, Shariati pensait, contrairement à lui, qu'il n'était pas vrai qu'il fallait renoncer à la religion pour lutter contre l'impérialisme. Il pensait que les gens pouvaient combattre l'impérialisme uniquement en retrouvant leur identité culturelle. Dans certains pays, cette identité était liée à des croyances religieuses fondamentales^[129]. C'est le cas en Iran, dont l'identité est selon Shariati foncièrement chiite^[130]. Shariati fait référence à la notion du retour à soi^[129], ou le refus d'imiter aveuglément les idées occidentales, alors qu'il suffit d'explorer la tradition iranienne et islamique pour y trouver les mêmes^[131].

Mais ce retour à soi, à l'identité culturelle, ne se confond ni avec un retour au passé, ni avec la glorification de l'identité nationale. Les mouvements nationalistes ont tort de s'appuyer sur le passé pré-islamique de l'Iran, parce que selon Shariati, ce passé, recouvert par plusieurs siècles d'islamisation, n'est plus parlant pour le peuple iranien. La culture vivante populaire, c'est l'islam chiite. Il ne s'agit pas d'un retour au passé, comme le préconise Fanon, parce qu'il faut débarrasser l'islam de ses traditions les moins progressistes. Méconnu dans son aspect révolutionnaire, l'islam est à redécouvrir. Ce n'est donc pas vers le passé que Shariati veut se tourner. Du moins, il s'agit d'un passé qui est à réinterpréter, dont la compréhension reste à venir^[132].

Critiques

Abdolkarim Soroush reproche à Shariati d'avoir fait de la religion une idéologie politique. En construisant un système totalisant, il a bâti une idéologie qui portait des germes de totalitarisme. L'intérêt de sa pensée s'arrête avec la révolution de 1979. Il a inspiré le régime théocratique, qui reprend son vocabulaire et son discours anti-colonial pour justifier son anti-occidentalisme. Soroush lui reproche aussi un aspect anti-moderniste^[135],[136].

Mais les disciples de Shariati pensent que sa théorie reste féconde dans l'Iran post-révolutionnaire et pourrait inspirer un mouvement de réforme du régime, de l'intérieur^[137]. Selon les vues néo-Shariatistes, la vie intellectuelle de Shariati doit être divisée en périodes de jeunesse et de maturité, et il faut distinguer ses idées intrinsèques (essentielles) de ses idées contingentes^[138]. Si ces dernières étaient liées à un contexte particulier, les premières, en revanche, gardent une valeur dans l'Iran post-révolutionnaire. Shariati est également considéré comme un « projet inachevé », ce qui signifie qu'« il y a beaucoup d'impensés dans la pensée de Shariati » et qu'il incombe au mouvement néo-chariatiste d'achever son projet^[138].

Les idées intrinsèques

Les néo-shariatistes relisent Shariati en mettant en avant l'aspect libéral de sa doctrine^[139]. Ils identifient, parmi ses idées intrinsèques, son analyse de la religion, révolutionnaire par essence, mais conservatrice lorsqu'elle devient une institution, et son triple idéal de liberté, d'égalité et de spiritualité^[134]. Si Ali Shariati est souvent présenté comme le père de la révolution islamique^[140], des divergences profondes apparaissent entre l'idéologie de la République islamique incarnée par Khomeiny à partir de 1979, et le discours démocrate qui était celui de 'Ali Shariati^[141]. Les idées maîtresses de Shariati étaient la liberté, l'égalité et la spiritualité^[142], idéaux trahis par l'idéologie de Khomeiny. Il défend l'idée d'une démocratie laïque, et non d'un État islamique^[143]. Avant même la révolution (il est mort en 1977), il se montre critique à l'égard du clergé à qui il reproche de monopoliser l'interprétation de l'islam et de fonder un despotisme clérical^[144]. Cependant, Shahibzadeh note qu'il dit aussi que l'État a pour rôle d'éduquer le peuple, dans le cadre d'une « démocratie dirigée », et que nombre de ses disciples sont devenus des partisans de la doctrine du velayat-e faqih (le gouvernement par le plus docte, par le clergé)^[97].

Shariati ne défend rien qui ressemble à un code vestimentaire pour les femmes^[145]. Il prône l'égalité comme un principe fondamental de l'islam^[146]. Il dénonce le voile obligatoire et la polygamie comme des pratiques humiliantes^[147]. Khomeiny, dans les années 60, s'était opposé aux réformes qui ont généralisé le droit de vote aux femmes^[148].

Les néo-shariatistes

Des intellectuels comme Hasan Yusefi Eshkevari^[149], Hashem Aghajari^[150], Taghi Rahmani (en)^[150], Bijan Abdolkarimi^[151] et Reza Alijani^[96] se réclament de ce mouvement. Les enfants d'Ali Shariati, Ehsan et Sara Shariati, valorisent ce qui, dans l'héritage de leur père, est pertinent pour le contexte de l'Iran contemporain^[134]. L'Alliance des nationalistes-religieux revendique également l'héritage de Shariati^[152]. Ils expriment leurs idées dans le magazine Iran-e farda, interdit en 2000^[151]. Mais les néo-shariatistes ne sont pas seulement des penseurs. Il s'agit aussi de militants, intégrés à la société civile, comme Narges Mohammadi^[134]. C'est une différence que relève Mojtaba Mahdavi en comparaison d'autres réformistes : moins soucieux de débat théologique que de réforme sociale, ce courant a exercé un attrait, observable dans le Mouvement vert^[134].

Hasan Yusefi Eshkevari peut être défini comme néo-shariatiste dans la mesure où il cherche à réhabiliter la théorie de Shariati pour plaider en faveur d'une réforme de la République islamique qui permettrait, sans révolution, une transition vers une démocratie islamique^[153], voire une démocratie laïque, bien qu'intégrée à une société musulmane^[154].

Bijan Abdolkarimi recommande de relire Shariati à la lumière du contexte de la société iranienne contemporaine, qui a radicalement changé^[155]. Alijani souligne que, si Shariati critique les démocraties libérales, comme Marx, c'est parce qu'elles ne garantissent aux citoyens que des droits formels. Il a une vision humaniste de la société, puisque sa visée est le plein accomplissement de l'humanité^[156].

Ce courant a été décrit comme « l'opposition de loin la plus courtoise » au gouvernement de la République islamique, qui à son tour « ne l'a jamais traité avec le respect qu'il méritait »^[133]. Ce mouvement, influent dans les années 1990, a porté à la présidence Mohammad Khatami^[157]. Depuis, il a perdu de son aura auprès d'une société iranienne déçue de l'échec des réformes et désireuse d'une sécularisation de la politique^[158].

Histoire et Destinée

Selon Jacques Berque, cet ouvrage témoigne de la sensibilité et de la passion spirituelle de Shariati. Le texte donne l’impression d'un commentaire poétique de la sourate XCVII al Qadr (la Destinée). Il traduit encore le désespoir ressenti face à ce cimetière de l’humanité si visiblement présent dans l’Iran du Shah^[162].^[pas clair]