Mouktse

Le « préparé »

Selon Exode 16,5, « Lorsqu’au sixième jour [à la veille de Chabbat (he)], ils apprêteront ce qu’ils auront apporté (wǝheḵinû et ʾašer-yaḇiʾû), [les enfants d'Israël trouveront] le double de leur récolte de chaque jour (he). »

Comme la manne devait être préparée avant le Chabbat, tous les courants juifs de la période du Second Temple y ont vu une interdiction formelle d'utiliser ce qui n'est pas prêt avant le Chabbat. Cependant, contrairement aux mouvances juives qui s'étaient retirées dans le désert (du I^er ou II^e siècle av. J.-C.) et limitaient cette exigence à la nourriture (Jubilés II:29-30 & V:8-12, Document de Damas X:22-XI:2), les rabbins de la Mishna (du I^er au III^e siècle) l'ont étendue aux liquides (eau, jus) et aux matériaux combustibles (huile, paille, bois etc.). Ils ont, en outre, marqué une différence nette entre ce qui est déjà « prêt à l'usage » et ce qui doit être « préparé par acte ».

C'est pourquoi les seuls aliments qu'il est licite de consommer à Chabbat sont ceux qui sont déjà prêts, tandis que ceux qui doivent encore être bouillis, cuits etc. ne sont pas permis. Il est donc interdit de boire le jus qui perle des fruits pendant le Chabbat (mishna Shabbat 22:1), même s'ils ont été pendus la veille (tossefta Shabbat 16:1). On ne peut de même rien faire d'une charogne pendant le Chabbat (m. Beitsa 3:5) mais une bête déjà morte avant Chabbat, on pourra la découper pour nourrir les chiens (m. Shabbat 24:4).

Cependant, même lors des jours de fête, où la préparation de nourriture est autorisée, certaines conditions doivent être respectées : les animaux doivent avoir été capturés (m. Shabbat 3:1-2, t. Beitsa 3:1), la poussière pour recouvrir leur sang (en) doit être à portée de main (m. Beitsa 1:2), le couteau affuté (m. Beitsa 3:2-7), le bois pour le feu déjà coupé (m. Beitsa 4:2-3) et le feu lui-même doit avoir été attisé avant le début du jour saint (m. Beitsa 4:7).

Ce qui est « prêt à l'usage », est appelé min hamoukhane (litt. « [fait partie] de-ce-qui-est-prêt »). Moukhane (de la racine כו"ן ḵ-w-n, « établir ») désigne ainsi, en hébreu mishnique, ce qui est disponible au moment où commence le Chabbat/le jour saint, sans besoin de transformation supplémentaire (l'acte transformateur même, se décline sur la racine תק"ן t-ḳ-n, « arranger »).
Cependant, la Mishna insiste davantage sur ce qui ne relève pas de cette catégorie, et est « non prêt » (eino min hamoukhane, litt. « n'est-pas-de-ce-qui-est-prêt ») : il est, par exemple, interdit de placer un récipient sous une lampe pour recueillir l’huile qui s'en égoutte car celle-ci est eino min hamoukhane (m. Shabbat 3:6). De même, des figues et raisins mis à sécher sur le toit ne peuvent être consommés car eino min hamoukhane (t. Beitsa 4:1)^[3].

L'« apte »

Par ailleurs, le verset Exode 16,5 ne parle pas seulement de préparer les aliments mais de les apporter.

Ici, ce sont les sectes du désert qui imposent des restrictions drastiques, et vont jusqu'à interdire le déplacement d'objets pour sauver une vie (DD XI:16-17, 4Q265, cf. Guerre des Juifs II, 8, 9), tandis que les sages de la Mishna se montrent plus permissifs. Ils estiment que tout objet, matériau ou nourriture qui est tant soit peu utile (ou, dans la langue de la Mishna, « apte », raʾouï, de רא"ה r-ʾ-h, « voir » et, à la voix passive, « convenir »), peut être déplacé le Chabbat. Par conséquent, tout ce qui sert aux hommes ou aux animaux, est autorisé au déplacement : des graines de moutarde pour les pigeons (t. Shabbat 14:8), des herbes médicinales (5:9) ou encore des toisons de laine qu'on a préparées à cet effet (3:19 ; « qu'on a préparées » traduit hitkinane, cf. supra). Seules les choses qui ne sont absolument bonnes à rien, comme un animal mort pendant le Chabbat (m. Beitsa 3:5, cf. supra) ou des produits agricoles bruts (he), dont l'on n'a pas encore séparé les parts destinées aux prêtres (en), sont interdits au déplacement (m. Shabbat 18:1, t. Shabbat 14:4-5).

L'« achevé »

Dans ce cadre, les objets finis (appelés kelim, de כל״ה k‑l‑h, « achever » ou « contenir ») occupent une place particulière, qu'il s'agisse de récipients, vêtements, outils, instruments ou autres.
Comme ce sont des objets aptes à remplir une fonction, fût-elle détournée, ils sont déplaçables — « On déplace un maillet pour casser des noix, une hache pour couper des gâteaux de figues [comme s'il s'agissait d'une pelle à tarte], une scie [comme couteau] pour râcler le fromage, … la pelle [comme assiette] et la fourche [comme fourchette] pour nourrir un enfant, un fuseau et un crochet [habituellement réservés à la couture] pour piquer … » (m. Shabbat 17:2).
Et comme ce sont des produits finis, ils sont prêts par définition. Les lois du Chabbat ne demandent cependant pas le degré de finition exigé par les lois de la pureté rituelle (en), où seul un objet pleinement achevé peut recevoir ou transmettre l’impureté. Elles se contentent d'une finition qui le rend utilisable ou utilisé au cours du jour sanctifié. Autrement dit, le vêtement de l'Ordre des Puretés est un habit pleinement confectionné tandis que celui de l'Ordre des Temps fixés peut n'être qu'un sac de toile, tant qu'il couvre le corps. On peut donc, si c'est un keli, déplacer les portes qui s'en sont détachées (17:1), les déplacer avec ou sans finalité spécifique (17:4), et en porter les débris tant qu'ils remplissent une fonction (17:5).

La Tossefta décrit un processus d'allègement progressif, où certains ont voulu trouver le récit de la rupture des sages pharisiens avec les autres courants juifs mais son but est d'asseoir la norme en vigueur dans la Mishna : « au début », seuls trois outils de la table sont déplaçables car les réprimandes d'Ésaïe 58,13, de Jérémie 17,21-22 et de Néhémie 10,32 résonnent encore contre le transport de charges le Chabbat^[4]. On en permet alors d'autres puis d'autres et encore d'autres, « jusqu’à ce qu’ils disent : tous les ustensiles peuvent être déplacés pendant le Chabbat, sauf la grande scie et le soc de la charrue » (t. Shabbat 14:1, cf. m. Shabbat 17:1, 4-5)^[5]. L'école de Hillel permet en outre le transport dans le domaine public (en) d'un pilon ou d'une peau de bête lors des jours saints, même sans en faire usage, et le déplacement d'objets dans l'espace domestique durant le Chabbat, même sans usage spécifique (m. Shabbat 17:2-3 et m. Beitsa 1:5, t. Shabbat 14:1). Si les ustensiles peuvent être déplacés, leurs débris peuvent l'être également tant qu'ils n'ont pas été jetés aux ordures, pour peu qu'ils puissent remplir une fonction ou, selon Rabbi Yehouda, leur fonction originelle (m. Shabbat 17:5, t. Shabbat 14:2 et 6)^[6].

Autrement dit, la Mishna demande que la chose soit « préparée » lorsqu'elle veut l'utiliser et « apte » lorsqu'elle veut la déplacer ; cette aptitude, bien qu'elle suppose souvent la préparation, relève d'un autre registre. La mishna 17:1 constitue, à ce titre, l'une des deux exceptions — avec la tossefta 14:8 — où la permission de déplacer l'objet repose sur la disponibilité, min hamoukhane, et non sur l'aptitude fonctionnelle^[7].

Impréparé n'est pas retranché

Il se dégage de ces passages que les choses qu'on n'a pas préparées (hitkinane) et ne sont, par conséquent, « pas-de-ce-qui-est-prêt » (eino min hamoukhane), n'ont pas d'usage et ne peuvent être déplacées (cf. t. Shabbat 14:8 & 14:10). Ces cas se répartiraient en objets (Mishna Shabbat 17), en matériaux (Shabbat 18) et en aliments pour les hommes et les bêtes, ainsi que leurs déchets et débris (Shabbat 20:4-21). Quant aux règles des jours saints qui diffèrent de celles du Chabbat, elles paraissent couvertes en Beitsa 1:1:5^[8].

En réalité, l'« impréparé » de la Mishna et la Tossefta est encore loin du « retranché » talmudique^[9]. Ce n'est même pas une règle stricte mais une formule : un matériau comme la paille est, selon les cas, prêt (m. Shabbat 4:1-2), conditionnellement prêt (18:2) ou non prêt (20:5), même s'il ne change pas d'état^[10].
De plus, moukhane n'a pas de définition fixée : si la cendre d'un four est « moukhane » pour recouvrir le sang des bêtes abattues lorsqu'elle a été produite avant le jour saint (m. Beitsa 1:2), « eino min hamoukhane » si elle est obtenue le jour même (t. Beitsa 1:5), et « moukhane » si l'on en a sur un bateau (t. Houllin 6:6), c'est que moukhane ne signifie pas dans ces cas « prête » mais « disponible » au moment de l'abattage. Par contre, dans la mishna Shabbat 17:1 et la tossefta 14:8, moukhane devient synonyme de ra'ouï, « apte » ou « convenable ».
Même lorsque moukhane a le sens de « prêt, » ce n'est pas forcément « prêt à l'emploi » : dans la m. Kelim 28:2, qui relève au demeurant de l'Ordre des Puretés et non de l'Ordre des Temps fixés, un chiffon, trop petit pour transmettre l'impureté, devient prêt (moukhane) lorsqu'on l'adapte à certaines tâches domestiques ; ici, « non-prêt » indique qu'il n'est pas assez fini pour recevoir l'impureté^[11].

Ce flou est particulièrement net dans la m. Shabbat 21:3, « L'éponge, si elle a une poignée en cuir, on peut l'utiliser pour essuyer. Si elle n'en a pas, on ne l'utilise pas. Et les sages disent : de toute façon, on peut la prendre pendant Chabbat et elle ne reçoit pas l'impureté ». L'éponge doit, pour être moukhane, être munie d'une poignée qui permet de l'utiliser sans essorer les liquides qu'elle contient, et enfreindre ce faisant les lois du Chabbat (cf. m. Shabbat 17:4 et, à l'inverse, 17:2). Cependant, disent les sages, elle est déplaçable même lorsqu'elle n'est pas utilisable. Par ailleurs, qu'elle soit moukhane ou non à l'usage, elle ne l'est jamais au regard des lois de la pureté, puisqu'elle ne contracte pas l'impureté.

Une telle situation aurait laissé trop de questions ouvertes, et de cas-limites (pierres, branches, débris) en suspens. Or dans un monde juif dispersé par les persécutions hadrianiques et la christianisation de l'Empire romain, les rabbins se devaient de donner aux lois de Chabbat un fil directeur et une cohérence pour en faciliter l'observance^[12].

Ce qui n'a pas (trop) changé entre la Mishna et les Talmuds

Les sages des Talmuds ne touchent pas l'autorisation de principe quant aux déplacement des objets, relisant la t. Shabbat 14:1 comme une mesure préventive contre la profanation du jour saint : on aurait décrété un ban sur les objets (he) à l'époque de Néhémie — d'après Néhémie 13,15-19 — mais il aurait été assoupli une fois le respect du Chabbat établi (TJ Shabbat 17:1, TB Shabbat 123b).

Le critère d’utilité, c.-à-d. l'aptitude à remplir une fonction utile, demeure central. Ainsi, ce qui n'a aucune utilité — comme des déchets de tables, une pierre posée sur une amphore ou des pièces de monnaie posées sur un coussin — peut encore être déplacé indirectement si l'on a besoin du support, en inclinant l'amphore ou le coussin (m. Shabbat 21:2–3, cf. t. Shabbat 3:14). Le Talmud de Babylone considère que ce déplacement indirect, qu'il appelle tiltoul min hatsad (« déplacement de côté »), n'a pas valeur de déplacement et l'autorise (TB Shabbat 141a, cf. 151a), contre l'avis du Talmud de Jérusalem qui voudrait les déclarer intouchables (TJ Shabbat 4:2 [29b-30a]). La question de l'aptitude (lēmaï 'hazi — « à quoi [cela] est‑il bon ? ») permet en outre de trouver une utilité à des objets a priori interdits, comme un cor rituel (chophar), s'il est utilisé pour verser de l'eau (TB Shabbat 35b-36a). Elle permet aussi de restreindre l'interdiction de déplacer des débris aux seuls cas où ils ont perdu toute fonction concrète (TB Shabbat 154b)^[13].

Comme ce principe d’aptitude est acquis, le Talmud de Jérusalem introduit la notion de to'ar keli (« air d'ustensile ») et le Talmud de Babylone celle de torat keli (« statut d’ustensile ») pour élargir le statut d'« objet » à des cas-limite. Il s'agit, en l'occurrence, de matériaux sur lesquels un acte a été posé pour les rendre utilisables sans être des ustensiles au sens strict. Ainsi, des branches de palmier qu'on dispose en nattes ou qu'on tresse en toit, n'en deviennent pas des meubles achevés pour autant, mais comme on peut s'y allonger ou les utiliser comme abri, elles peuvent être déplacées (TJ Shabbat 4:2). Il en va de même pour une poutre, trop lourde pour une seule personne mais qu'on déplace néanmoins pour fermer la porte de ville (TB Erouvin 102a). Le Talmud babylonien justifie aussi sa version de la m. Shabbat 21:3 où l'école de Hillel prescrit de secouer la planche de table afin d'en faire tomber les restes car ceux-ci n'ont aucune utilité tandis que la planche a le statut d'ustensile (TB Shabbat 143a).

Quant au déplacement (tiltoul), il n'est pas encore, à ce stade de la réflexion, une notion formalisée. Le terme s'applique à tout « mouvement » d'objet pendant Chabbat, qu'il demeure dans un endroit ou qu'il en sorte (on parle alors de hotsaah (en), prohibée par la Bible). Pour Rava, tout déplacement est admis s'il répond à un besoin, même dans l'espace public, et il le démontre en prenant un tesson dans la rue pour gratter la semelle de sa chaussure souillée (TB Shabbat 124b). C'est en réaction à sa témérité que les rédacteurs anonymes (he) du Talmud affirment que le déplacement constitue lui-même un “besoin” au transport (tiltoul lav tsorekh hotsaah hou « le déplacement n'est-il pas un besoin [nécessaire à] la “sortie” [c.-à-d. au transport vers et dans l'espace public] ? »). Ils excluent ainsi le déplacement de l'espace public et l'encadrent dans l'espace privé, sans pour autant l'assimiler à l'interdiction biblique du transport^[14].

Tous les sages s'accordent en définitive qu'on déplace les objets « pour un besoin ». Cependant, Rabbi Ne'hemya (en) ne l'autorise pas « sans besoin », et Rabbi Yosse, pourtant plus permissif, interdit quand même de déplacer « la grande scie et [le] soc de charrue » (m. Shabbat 17:4)^[15]. Les rabbins des Talmuds doivent alors préciser ce qui fait naître le besoin ; s'il est direct ou indirect ; s'il est influencé par l'intention ou l'oubli. Ils entrent ainsi dans des réflexions plus fines que la matérialité des choses à consommer ou déplacer. Il faut les définir avant de poursuivre. 

Ce qui a tout changé : le rôle de la pensée le rôle de la pensée

Ce qui crée le besoin est aussi ce qui permet de faire bouger des pierres : même lisses, elles ne sont pas des kelim et ne peuvent être utilisées pendant le Chabbat. Pourtant, la grande nouveauté des rabbins est qu'ils ont trouvé un moyen de les déplacer : par la pensée (he) (hébreu : ma'hshava).

Selon le Talmud de Jérusalem, Ribbi Hanina (en) raconte qu'un jour où Ribbi — Juda Hanassi, le compilateur de la Mishna —, se rendait avec un groupe de disciples aux sources thermales de Gadera, « il nous dit : “Choisissez-vous des pierres lisses, et vous serez autorisés à les déplacer demain” … Ribbi Ze'ira (en) : “jusqu’à ce qu'on les cisèle”, les compagnons : “jusqu’à ce qu'on les polisse”, les Sipporéens : “jusqu'à ce qu’on y pense ” (ad sheya'hshov), Ribbi Yohanan : “jusqu’à ce qu'elles aient l'air d'un ustensile” (toar keli, cf. supra) » (TJ Shabbat 4:2 [7a]).
Dans le Talmud de Babylone, Rav Dimi (he) rapporte au nom de Rabbi Ze'ira, lui-même au nom de Rabbi Hanina — et certains disent que Rabbi Ze'ira le rapporte directement au nom de Rabbi Hanina : « Il arriva que Rabbi se rendit en un lieu et y trouva un tas de pierres. Il dit à ses élèves : “Sortez et “pensez-les” (’hishvou[m]), afin que nous puissions nous y asseoir demain [lors du Chabbat]”, et Rabbi n'a pas exigé un acte d'eux […] D'après Rabbi Yosse ben Shaoul (he), c’était un tas de planches, d'après Rabbi Yohanan (ou Yonathan selon certains manuscrits) ben Shaoul la perche de sondage d'un navire » (TB Shabbat 125b).
Une anecdote, deux versions, entre lesquelles une nouvelle notion passe de l'innovation contestée à l'adoption acceptée.

La pensée opératrice est empruntée aux lois de la pureté (en) : « Tous les kelim peuvent [devenir impurs] par la pensée et ils ne [redeviennent purs] que par un acte [qui produit un] changement car un acte annule un acte antérieur ainsi qu'une pensée antérieure, mais une pensée n'annule ni un acte antérieur ni une pensée antérieure » (m. Kelim 25:9). Autrement dit, la pensée change le statut d'un objet neutre, défavorablement dans les lois de la pureté mais favorablement dans celles de l'emploi, et elle suffirait pour rendre utilisable ce qui ne l'était pas.
Le Talmud de Jérusalem qui est le premier à introduire cette notion, souhaite, de manière générale, demeurer au plus proche de la ligne de la Mishna. Comme la pensée n'y apparaît pas, il l'attribue d'abord dans toute sa radicalité à Rav — chef de file du judaïsme babylonien —, selon qui la ma'hshava prend effet dès qu'elle se forme. Il présente ensuite les opinions d'autres partisans de la pensée — Ribbi Yosse ben Shaoul et Ribbi Helefta ben Shaoul, « les Sipporéens », qui exigent de l'élaborer au plus tard avant l'entrée du Chabbat — mais prend soin de rappeler qu'ils sont minoritaires et dévient de l'opinion de Ribbi Yosse ben Helefta, le maître (he) de Sepphoris^[16].
À l'inverse, le Talmud de Babylone qui rapporte l'histoire une à deux générations plus tard, présente la pensée opératrice comme une évidence déjà admise par Juda Hanassi et d'autres sages de la Mishna avant lui, dont Rabban Shimon ben Gamliel (TB Shabbat 50a).

En vérité, la ma'hshava apparaît pour la première fois au sein des lois de l'utilisation dans la Tossefta, qui fait dépendre la consommation d'origan et de cornouiller de la pensée qui a présidé à leur collecte (t. Shabbat 14:11 et Beitsa 4:2). C'est donc bien une notion galiléenne, absente de la Mishna mais formulée avant les Talmuds, comme le rapporte le Talmud de Babylone. Toutefois, l'idée est confinée à ces cas, et encore marginale, comme insiste le Talmud de Jérusalem^[17].

D'autres passages du Talmud babylonien montrent, eux aussi, que l'acceptation de cette notion, loin d'être immédiate, se fait par paliers : lorsque Rabba (en) et Rav Yossef, disciples des disciples de Rav, débattent de la m. Shabbat 17:6 (« Une pierre placée dans une kirouya [calebasse utilisée pour puiser de l'eau], si on l'emplit et qu'elle ne tombe pas, on l'emplit [pendant Chabbat] et sinon, on ne l'emplit pas »), il apparaît que tous deux suivent la position de Rabbi Yohanan, et n'autorisent de déplacer que ce qui a le statut d'objet (torat keli) ; pour Rabba, la pierre ne peut avoir ce statut que si on l'affixe à la calebasse tandis que pour Rav Yossef, elle a ce statut si elle est stable et il faut seulement l'attacher si elle est instable (TB Shabbat 125a-b). Ce n'est que pour ce qui a davantage l'air d'un objet, comme des branches de palmier, que Rabbi Yohanan, se contente de la pensée tandis que Rav exige un acte (126b, cf. 50a ; le Talmud de Babylone attribue à ces docteurs l'opinion inverse de celle qu'ils tiennent dans le Talmud de Jérusalem). C'est seulement avec Rava, disciple de Rabba et Rav Yossef, que la pensée est valable dès le début : lorsque la m. Shabbat 4:2 dit qu'« On peut enfouir [les plats] … dans des flocons de laine mais on ne les manipule pas », « [C'est uniquement] si on ne les a pas affectés à l'enfouissement ; mais si on les a affectés à l'enfouissement, on les manipule. » Ravin (en), un autre sage qui rapporte en Babylonie des traditions judéo-galiléennes, confirme alors cette interprétation au nom d'une chaîne qui remonte, encore une fois, à Rabbi Yosse ben Shaoul au nom de Rabbi (TB Shabbat 49b-50a).

Ce que la pensée a changé

La pensée et d'autres opérations mentales prennent le dessus sur l'action et deviennent de vrais facteurs juridiques.

Le fait d'avoir une chose à l'esprit (da'at) influence déjà les lois de la pureté. Ainsi, selon la Tossefta, une femme qui avait tissé un tissu alors qu'elle était pure mais qu'« elle n'avait pas à cœur de surveiller », n'avait pas prêté attention à l'assistante qui, elle, était impure, rendant ainsi le tissu impur (t. Kelim 19:1)^[18].
Dans le Talmud de Jérusalem, le « cœur » devient l'« esprit », et Ribbi Youdan applique cette idée au déplacement. Il reformule le débat entre les écoles de Shammaï et Hillel sur le transport inutile de récipients vides (t. Beitsa 1:11), et le désaccord ne porte plus sur des récipients vides déplacés sans but a posteriori, mais sur des récipients qu'« on n'a pas à l'esprit de remplir » a priori (TJ Shabbat 17:4 [16b])^[19]. Autrement dit, « ce qu'on a à l'esprit » au préalable, devient décisif.
Dans le Talmud babylonien, la conscience amplifie considérablement les possibilités de déplacement car tout ce qu'on a à l'esprit [lorsque le Chabbat commence], est utilisable (daʿtei deʾinish akol milei de'hazi lei, « la conscience d'un homme est sur tout ce qui lui convient » — TB Beitsa 6b). Rav Na'hman bar Yitz'hak (en) en déduit qu'il est permis de retirer le bois d'une cabane rituelle prête à s'effondrer pendant la fête, sans enfreindre l'interdiction de détruire (he) parce qu'on avait ce cas de figure à l'esprit depuis la veille (demeʾetmol daʿtei ʿalouyei — TB Beitsa 30b). Enfin, Rava conclut qu'en accumulant la cendre du foyer, on a à l'esprit les besoins certains, qui se présenteront sûrement, mais non les besoins incertains, qui ne se présenteront qu'éventuellement (TB Beitsa 8a-b). En clair, ce n'est plus la préparation matérielle d'un matériau qui détermine son statut, mais l'intention préalable de l'homme quant à son usage^[20].

L'entrée du Chabbat ayant lieu au coucher du soleil entre le vendredi et le samedi, tous les préparatifs, qu’ils soient matériels ou mentaux, doivent être achevés avant ce moment. Comme il est d'usage de « rajouter au Chabbat (he) » afin d'éviter toute enfreinte, même inintentionnelle, « dès lors qu’un objet a été écarté au crépuscule, il l’est pour toute la journée (he) » (TB Shabbat 43a).

Ce rapport à l'intention atteint un sommet dans le Talmud de Babylone lorsqu'il examine le cas des objets apparus pendant le Chabbat ou le jour saint, et auxquels aucune pensée préalable n’a été accordée avant le début du Chabbat. Le Talmud de Jérusalem ne développe pas ce point et laisse la question dans son cadre tannaïtique, mais le Talmud de Babylone qualifie ce cas extrême de l’eino min hamoukhane de nolad (he) (« né »). Ce statut de nolad paraît évident dans le cas de l'œuf pondu le jour saint — d'où l'étonnement du Talmud que la maison de Shammaï, connue pour sa sévérité, autorise si librement sa consommation (TB Beitsa 2a‑3a). Il fait toutefois débat dans d’autres situations, comme l'eau issue de la fonte des neiges (cf. TB Shabbat 51b) ou le débris d’un pot brisé qui acquiert une nouvelle fonction (TB Shabbat 124b). Après discussion sur ce qui doit être considéré comme suffisamment différent de l’objet originel pour être tenu pour « né », et conformément à la m. Shabbat 17:5, seuls les débris ayant perdu tout usage résiduel seront interdits au déplacement^[21].

La mise à distance mentale (heisse'h hada'at) joue le rôle inverse. Les figues ou raisins qu'on a laissées à sécher sur le toit sont inconsommables pendant le jour saint car eino min hamoukhane (t. Beitsa 4:1) — le TB Shabbat 45b se demande si c'est l'acte d'éloignement qui les a rendues indisponibles ou si c'est la mise à l’écart mentale qui a accompagné ce geste, qui en décide^[22].

La distraction volontaire ne se confond toutefois pas avec l'oubli, lequel peut, lui, annuler purement et simplement, les conséquences de l'acte : dans la Torah, si quelqu'un a commis une faute biblique, même grave, par oubli ou étourderie (shoggeg (he)), il est seulement passible d'apporter une offrande expiatoire (en). Dans les lois rabbiniques, celui qui “a oublié” (shakha'h) est le pendant de “celui qui dépose” (ha-meniʾa'h) : qui dépose des récipients sous le conduit […], rend le bain rituel invalide mais [… il reste pur] si on les a oubliés (m. Mikvaot 4:1). L'oubli n'est plus seulement une circonstance atténuante, il annule carrément les conséquences rituelles d'une faute rabbinique et, appliqué aux lois du déplacement, il permet de déplacer ce qu'on a laissé là par mégarde^[23].

Pour les Talmuds, l'autorisation par la Mishna de « prendre son fils et la pierre [qu'il tient], un panier et la pierre qu'il contient », d'incliner une amphore pour en faire glisser une pierre ou de secouer un coussin pour en faire tomber des pièces de monnaie (m. Shabbat 21:1–3) semble contredire les articles de la Tossefta qui permettent de prendre un récipient ou support contenant à la fois des objets déplaçables et non déplaçables, et d'en retirer les objets indésirables, comme les déchets de la table (t. Shabbat 16:6-7). Bien qu'une lecture harmonieuse de ces textes soit envisageable, elle ne permettrait pas de dégager clairement le principe selon lequel l'espace domestique doit être préparé avant l'entrée du Chabbat.
Les rabbins en retirent alors d'une part que l'autorisation de déplacer vaut seulement quand l'objet interdit est accompagnés d'objets permis. C'est ainsi que le Talmud de Jérusalem comble le fossé entre la version canonique de la mishna, et la variante de la maison de Ribbi qui lit « la pierre et les aliments qu'il contient » (TJ Shabbat 3:6 [6c], cf. TB Shabbat 142a, où Rabba bar bar Hanna rapporte une idée similaire au nom de Rabbi Yohanan).
Ils comprennent d'autre part qu'il est interdit de déplacer le support qui contient seulement des objets interdits (he). Pour résoudre la tension que suscite cette nouvelle catégorie avec les articles de la Mishna 21:1-3, le Talmud de Jérusalem affirme au nom de Rav que la pierre qui se trouve dans le panier au côté des aliments, y a été oubliée avant Chabbat, sans quoi l'autorisation de déplacement serait inconcevable. Autrement dit, si l'objet interdit a été oublié, on peut déplacer le récipient ; s'il y a été volontairement placé, cela devient interdit (TJ Shabbat 3:6 [6b])^[24].
Cette conclusion sert de prolongement au débat entre Rabba et Rav Yossef autour de la pierre dans la kirouya (cf. supra) : « La pierre sur l'amphore, on l'incline et elle tombe », c'est en cas d'oubli mais si on la dépose, Rabba dit que l'amphore devient le support de l'objet interdit, et ni elle ni la pierre ne peuvent plus être déplacées (TB Shabbat 125b).
Rabba bar bar Hanna au nom de Rabbi Yohanan et Rav A'ha de Difti, proposent cependant une autre conciliation, où « le coussin sur lequel on a déposé des pièces, on le secoue et les pièces tombent », c'est dans le cas où l'on a besoin du coussin lui-même (tsorekh goufo) mais si l'on a besoin de la place qu'il occupe (tsorekh mekomo), on le déplace avec les pièces en bloc (TB Shabbat 142b)^[15]. En outre, comme tous permettent de déplacer un support contenant à la fois des objets permis et interdits, il devient théoriquement possible de déplacer un objet interdit en y déposant un objet permis. Ainsi, une besace à deux poches remplie de pièces, peut être déplacée si l'on y ajoute une miche de pain ou en la portant avec un enfant (tiltoul al yedei kikar vētinok). En pratique, les rabbins des Talmuds ont limité cet expédient à des cas d'extrême nécessité, comme le transport d'un cadavre pendant le Chabbat^[25].

Comment la pensée a tout changé

L'importation des catégories mentales au sein des lois de l'utilisation sabbatique s'est appuyée sur les termes moukhane et keli, communs aux lois de pureté et à celles du Chabbat.

Décrivant des réalités purement physiques dans les traités Shabbat et Beitsa de la Mishna, ces termes ont été réinterprétés dans les Talmuds : ils y ont acquis une portée juridique nouvelle, tout en conservant leur continuité lexicale et conceptuelle^[26].

Cette proximité lexicale mais non logique, est au cœur de la guemara (littéralement : « étude » c.-à-d. élaboration sur la mishna ou l'une de ses clauses) portant sur l’usage d’une aiguille pour retirer une écharde lorsque celle-ci n'a pas ou plus de chas (TB Shabbat 123a). Autoriser son déplacement, c'est admettre que la notion de moukhane peut varier selon le domaine, et qu'un objet peut être considéré comme « prêt » pour l'usage sabbatique sans atteindre le degré de finition qui le rend « prêt » dans les lois de pureté rituelle (cf. m. Shabbat 21:3, supra). L'interdire, c'est harmoniser des domaines distincts en appliquant aux règles de Chabbat les critères de la pureté rituelle, et inversement — au prix d’une homonymie superficielle qui masque les différences de logique entre les deux domaines^[27].

Cette dernière position prévaut dans la pratique comme dans le concept, malgré la protestation amoraïque ṭoumʿah ashabbat karamita (« As-tu projeté de l'impureté sur le Chabbat ?! ») : des kelim rituels — comme les épieux (klonsa'ot), les nattes des tapis (ma'htsela'ot) et les grandes corbeilles (kouppot) — que la Mishna n'avait jamais envisagés pour l'usage courant ni le déplacement, sont désormais étudiés sous ces angles dans les Talmuds. Réciproquement, les objets du quotidien sont évalués selon des critères empruntés à la pureté — statut, assignation et fonction — qui structurent désormais la réflexion amoraïque sur l'usage sabbatique^[28].

Le moukhane réinventé

Moukhane demeure, dans sa formulation amoraïque, un marqueur de statut mais il indique désormais, au-delà de la simple disponibilité de l’objet, sa qualification juridique à l'usage ou au déplacement. C'est pourquoi « L'on ne place pas un récipient sous la lampe [pendant le Chabbat] pour en recueillir l'huile, [et] si on l'y a placé avant Chabbat, c'est permis [mais] l'on ne tire pas profit de cette huile, car elle est eino min hamoukhane » (m. Shabbat 3:6). Le récipient demeure physiquement disponible, et apte à contenir, déplacer ou verser mais il devient juridiquement indisponible dès qu'il recueille l'huile de la lampe — c'est ce que Ribbi Yohanan appelle « en son état mais pas en sa préparation » (bèʿeino vèʾeino bèheikhano — TJ Shabbat 3:6 [6b]). Rav Yossef va plus loin, voyant dans la mishna un nouvel interdit, celui d'« annuler un objet de sa préparation » (bitoul keli meheikhano (he) — TB Shabbat 43a-44a)^[29].

Par ailleurs, la distinction tannaïtique entre le « prêt » et l'« impréparé » cède la place à une approche plus graduée : un objet peut être « prêt pour » un usage spécifique ou « prêt par » affectation indirecte — selon des formules composites qui articulent le moukhane de la littérature tannaïtique avec des concepts issus du registre de la pureté rituelle.

Ainsi, moukhane lè- (« prêt pour ») semble avoir été — malgré ses antécédents bibliques (Proverbes 21,31 : « Le cheval est prêt pour la bataille ») —, modelé dans son usage talmudique sur des enseignements comme la t. Haggiga 3:14 (« ce qui est [suffisamment] pur pour les offrandes saintes et pour les prélèvements, est impur pour l'offrande d'expiation ») et, dans son concept, sur la m. Taharot 8:6 (« Ils ont édicté une règle pour les choses pures : tout ce qui est affecté à [litt. : fait unique pour] la consommation humaine est impur, jusqu’à ce qu’il devienne impropre à être mangé même par un chien ; et tout ce qui n’est pas affecté à la consommation humaine est pur, jusqu’à ce qu’on l'affecte explicitement à l’homme » ; sur l'affectation, cf. infra).

Reproduisant la graduation en cours dans les lois de la pureté, moukhane lè- introduit en effet une différenciation — voire une spécification — fonctionnelle, fondée sur l'affectation préalable à un usage : un objet « prêt pour l'homme, » destiné à l'homme, ne peut pas être « prêt pour les chiens, » sous peine de gaspillage (TB Beitsa 6a).
Rava ou, selon les éditions courantes du Talmud de Babylone, Rabba, fait appel au même procédé pour concilier l'autorisation de Rav Yehouda avec la restriction des rabbins sur l'emploi de la poussière qu'on a accumulée afin de recouvrir le sang des bêtes à d'autres usages (cf. supra), énonçant que la poussière qui est « prête pour l'[usage] certain, » n'est pas « prête pour l'[usage] incertain, » et ne peut servir à recouvrir les éventuels excréments d'un nourrisson. L'inverse n'est pas vrai : la poussière « prête pour l'incertain, » est « prête pour le certain, » et peut servir à recouvrir le sang des bêtes qui seront forcément abattues pendant le jour saint (TB Beitsa 8b)^[30].

Moukhane al gav (TJ)/agav (TB, « prêt par »), introduit pour sa part l'idée que le statut de préparation peut, comme la pureté, se transmettre : un veau, un œuf, une porte qui ne sont pas intrinsèquement prêts à l'emploi ou à la consommation, peuvent le devenir par association juridique avec la mère ou le père dont ils proviennent — vache, poule ou meuble (le Talmud emploie “père” au sens métaphorique pour expliquer que les portes qui se détachent des meubles dans la m. Shabbat 17:1, sont « prêtes par leurs pères », c.-à-d. les meubles, à être déplacées — TB Shabbat 122b). C'est ainsi que les Talmuds comprennent l'autorisation d'abattre un veau né le jour même pendant un jour saint (TJ Beitsa 1:1 [60a], TB Beitsa 6a).
Le Talmud de Babylone va encore plus loin en associant ces concepts pour permettre la consommation d'un veau né d'une vache impropre à la consommation. Il considère que ce veau a été « préparé par sa mère pour les chiens » (moukhane agav imo lèklavim). En effet, bien que la chair d'une vache qui ne convient pas à la consommation humaine, soit interdite par la Bible, celle-ci prescrit de la donner aux chiens (Ex 22,30). Comme la vache est « prête pour les chiens », le veau né d'elle est « prêt par sa mère » pour les chiens. Or, selon l'axiome rabbinique exposé plus haut, « la connaissance d'un homme est tournée vers tout ce qui lui convient », et ce qui est « prêt pour les chiens » peut être requalifié pour l'usage humain. Les rabbins en concluent qu'il est permis d'abattre la vache impropre pour en consommer le veau (TB Beitsa 6a-b). Cependant, le Talmud de Jérusalem, fidèle à sa logique casuistique, rejette ce raisonnement, et énonce que le veau est autorisé à la consommation humaine car il est « comme un “min hamoukhane enfoui dans l'eino min hamoukhane” » (TJ Beitsa 1:1 [60d])^[31].

Le keli reconfiguré

La transposition des critères de pureté aux lois d'usage sabbatique, redéfinit également la catégorie de keli. Il reste défini par son aptitude à remplir une fonction mobilisable — contenir, couvrir, casser etc. —, mais elle est désormais modulée par simple affectation mentale — même sans modification physique. Ce n'est plus la forme de l'objet qui compte, mais l'usage que l'on projette d'en faire.

La m. Taharot 8:6 (cf. supra) montre qu'une “affectation” (yi'houd) suffit à conférer ou retirer un statut à l'objet sans transformation matérielle.
Par projection sur les lois de l'emploi, un matériau a priori inutilisable, comme les flocons de laine, peut être manipulé s'il est “affecté” à une fonction comme l'isolation thermique (TB Shabbat 49b, cf. supra). Concrètement, cela signifie qu’un matériau neutre peut devenir utilisable par la seule intention.
À l'inverse, un objet parfaitement fonctionnel, peut être disqualifié s'il est “affecté” à une activité interdite à Chabbat ou aux jours saints (mèyou'had lè-issour, “affecté à l'interdit”). Ainsi, même un objet banal peut perdre toute utilité dès qu'il est assigné à l'interdit. Bien qu'utilisable en semaine, cet objet — un briquet, un stylo ou même un coupe-ongles — devient juridiquement inerte à Chabbat (toutefois, si l'on disqualifie un objet fonctionnel pendant le Chabbat — le TB Shabbat 42b donne l'exemple d'un pot qu'on place sous le cloaque d'une poule pour recueillir son œuf —, cela ne relève pas du yi'houd mais d'un mécanisme distinct, le bitoul keli meheikhano, mentionné supra).
En somme, le keli ne se définit plus par sa fonction intrinsèque mais par son aptitude à être mobilisé dans un cadre permis.
Cette assignation peut par ailleurs apparaître sous plusieurs formes, adjective (mèyou'had lè-, « affecté à »), nominale (yi'houd lè-, « affectation à ») ou verbale (yi'hèd lè-, « a affecté à »). La distinction n'est pas seulement grammaticale, mais conceptuelle : si l'on interdit de déplacer les objets qui “sont” constitutivement affectés à l'interdit, à plus forte raison interdira-t-on ceux que l'on a affectés à l'interdit mais interdire de déplacer les objets que l'on “a” affectés à l'interdit, n'implique pas de reconnaître que des objets puissent être constitutivement affectés à l'interdit (TJ Shabbat 3:6 [6b])^[32].

Ce jalon posé, force est de constater que la m. Shabbat 17:2 autorise le déplacement d'objets dont l'usage principal est lié à l'interdit. La m. Shabbat 17:4 apparaît alors comme une tentative d'élucider cette incongruité : la première opinion — attribuée à Rabbi Yosse dans la version babylonienne de la mishna, mais transmise comme anonyme (marque de consensus) dans la tradition galiléenne, et dans la Tossefta, ainsi que dans certains passages parallèles du Talmud de Babylone — affirme que « tous les ustensiles sont déplacés », c.-à-d. qu'un keli est déplaçable parce qu'il est keli ; tandis que pour Rabbi Ne'hemya, ils ne sont déplacés que parce qu'ils répondent à un “besoin” (tsorekh) autorisé^[33].

Afin de poser d'emblée les limites maximales du débat, le TJ Shabbat 17:2 [16a‑b] aborde l'opinion la plus restrictive — en l'occurrence celle de Rabbi Ne'hemya —, qu'elle soit ou non retenue en pratique. Il limite donc le déplacement du maillet à un usage fonctionnel autorisé — casser des noix, mais rien d'autre car construire, détruire et réparer sont interdits le Chabbat. Il formule ensuite une distinction à partir de ce cas : l'« objet affecté à l’interdit » n'est déplacé que pour les besoins mentionnés dans la mishna (couper des gâteaux de figues, râcler le fromage etc.), tandis que l'« [objet affecté] au permis » peut l'être aussi bien pour un besoin que sans besoin.
Une fois ce conflit résolu, le TJ Shabbat 17:4 [16b] peut alors exposer, sur ce fondement, les différentes définitions du “besoin”. Deux directions se dégagent, tant dans le Talmud de Jérusalem (Ribbi Yohanan et « les rabbins de là-bas », c.-à-d. de Babylonie) que dans le Talmud de Babylone (Rabba (en) et son disciple Rava). L'une estime que Rabbi Ne'hemya autorise seulement le besoin fonctionnel de l'objet (tsorekh goufo), tandis que le déplacement motivé par un autre besoin — celui de libérer l'espace qu'il occupe (tsorekh mekomo) —, est secondaire, voire insuffisant, même pour un objet à usage permis. L'autre met, au contraire, les deux besoins sur un pied d'égalité. Rava, considérant aussi les besoins liés à l'objet en tant que tel, formalise alors la règle en ces termes : « Un ustensile à usage permis (keli shemelakhto lè-heiter (he)), on le déplace pour son corps et son endroit … Un ustensile à usage interdit (keli shemelakhto lè-issour (he)), [on peut le déplacer] pour son corps et [pour] son endroit mais non pour [l'abriter du soleil] » (TB Shabbat 123b, cf. 124a)^[34].

Le Talmud de Babylone introduit ensuite d'autres considérations, signalant notamment qu'un marteau à métaux précieux sera beaucoup plus facilement utilisé — et donc déplacé — pour casser des noix qu'un pilon de parfumeurs. Ces développements relèvent cependant d'une autre étape de la réflexion et dépassent le cadre de la présente section.

Entre figue fraîche et figue séchée

Dans la Mishna, le mouktse apparaît d'abord comme l'ustensile avec lequel on tranche les figues de leurs branches (m. Shevi'it 8:7). Cependant, il devient rapidement l'aire où lesdites figues, en particulier celles qui proviennent de la deuxième récolte estivale (hébreu : קיץ ḳayṣ) et d'autres produits sont laissés à sécher (Erouvin 2:3)^[41]. Cet espace, comparable à la cour ou au domicile, possède ses propres règles dans les lois des dîmes sur la récolte (en)^[42].

Dans la Tossefta et ailleurs, le terme prend un sens plus figuré : celui d'une bête consacrée à l'idolâtrie (en), bien qu'elle n'ait pas encore été adorée (t. Avoda Zara 2:1. En vérité, ces deux sens recouvrent une même réalité : l'animal soupçonné d'avoir été consacré à l'idolâtrie n'est plus, pour ainsi dire, en odeur de sainteté, et c'est précisément en raison de la puanteur qu'il évoque, qu'il est rejeté et appelé mouktse^[43].

L'élaboration talmudique sur la m. Beitsa 4:1 (« on peut commencer à prendre du fourrage dans le tas de paille, mais non du bois qui se trouve dans le mouktse ») le démontre :

« Ribbi Yaakov bar A'ha au nom de Ribbi Yassa : le mouktse sheyavash, il est interdit d'y toucher. Ribbi [soit Juda Hanassi, le rédacteur de la Mishna,] dit à Ribbi Shimon son fils : “Monte et rapporte-nous des figues sèches (grogǝrot) du grenier.” Il lui dit : “N’est-ce pas interdit à cause du mouktse ?” Il répondit : “Tu maintiens toujours cette opinion ? Seuls les figues et les raisins (te'enim vaʿanavim) peuvent être interdits à cause du mouktse ! ” Ribbi Shmouel bar Sosartaï a dit : “Parce qu'ils puent entre [le dépôt et la fin du séchage]”.
Ribbi Ze'oura a demandé devant Ribbi Yassa : “Ne s'expliquerait-il pas que c'est avec des pitsolaïa (« fendues [?] ») que l'histoire s'est produite ?” Il dit : “Je l'explique aussi ainsi.” Vint Ribbi Yosse Berebbi Boun, Ribbi Itz'hak bar Bisna au nom de Ribbi Yohanan : “C'est avec ces pitsolaïa que l'histoire s'est produite”. Il lui dit : “Tu n'as d'interdit à cause du mouktse que les figues et raisins.”
Ribbi Yaakov bar Zavdi au nom de Ribbi Abbahou : “Ce que tu as dit, c'est pour Chabbat mais pour les dîmes, toutes les choses ont un mouktse.” Ribbi Yosse a dit : “La Mishna (Ma'asserot 1:8) a dit ainsi — les figues sèches (grogǝrot), [quand en prélève-t-on les dîmes ?] lorsqu'on les presse […ou] lorsqu'on les [passe au rouleau]” »

— TJ Beitsa 4:1 [62b].

Cette unité de pensée talmudique (en) (souggiya) comprend trois idées nouvelles, dont la première est le mouktse sheyavash lui-même : ce n'est plus l'aire de séchage, mais la figue elle‑même, qui est désignée.
Du point de vue formel, le nœud de cette souggiya est le désaccord entre Ribbi et Ribbi Shimon son fils (en), sur ce qui est interdit « à cause du mouktse ». Pour Ribbi, la chose est entendue : contrairement aux versions parallèles où le Talmud met l'accent sur les quantités de miel que produit le séchage (Pea 7:4 [20b]), il choisit de rappeler que ces fruits ni frais ni secs exsudent une auteur désagréable, et c'est pourquoi ils sont interdits.
Cette position peut se comprendre largement — en incluant tous les fruits laissés dans le mouktse, voire le bois mentionné dans la mishna — ou, au contraire, de manière restreinte, en ne visant que les figues et raisins secs (grogǝrot vetsimoukim, comme c'est p. ex. le cas de la t. Beitsa 4:1). Gêné par l'idée que Ribbi aurait interdit les figues sèches qu'il demande pourtant à son fils, Ribbi Ze'oura (en) suppose qu'il s'agissait de figues ou dattes fendues (pitsolaïa ; les commentateurs du Talmud de Jérusalem privilégient la seconde possibilité en raison du passage homologue du Talmud babylonien, cf. infra), qui sèchent sans mauvaise odeur. Cependant, lorsque Ribbi Yosse Berebbi Boun adopte cette lecture, Ribbi Itz'hak bar Bisna lui répond au nom de Ribbi Yohanan que la définition donnée par Ribbi ne s'applique qu'aux figues et raisins, seuls fruits dont la fermentation produit effectivement ces effluves écœurantes^[44].

Cette définition ne vaut que pour Chabbat, et diffère de celle qui a cours pour les dîmes : comme le souligne Ribbi Yaakov bar Zavdi au nom de Ribbi Abbahou, toutes les denrées possèdent un mouktse pour les dîmes, compris comme un stade en‑deçà duquel la consommation reste interdite. Ribbi introduit ainsi, mine de rien, une nouvelle définition du mouktse, particulière aux Chabbat et jours saints : une figue (ou un raisin) qui se trouve dans un état liminaire, entre figue fraîche et figue séchée, n'est ni prête ni consommable^[45].

Entre la figue et l'impréparé

Bien qu'opposé à la lecture de Ribbi Yassa, qu'il jugeait trop large, Ribbi Ze'oura étend lui aussi la portée du mouktse au‑delà du seul cas des figues en séchage. Il est en effet enseigné ailleurs (mais toujours dans le contexte de Yom Tov) :

« “Une jarre de produits non-prélevés (he) qui s'est fendue : on apporte un autre récipient et on le place en dessous. S'il se remplit, il est interdit de le déplacer.” Ribbi Ze'oura dit : cela montre qu'on peut intervenir pour le mouktse, afin de le sauver de manière non conventionnelle.
Mais n'a‑t‑on pas enseigné : “Du pressoir à raisins ou du tas d'olives [d'où le jus s'est écoulé], on ne prélève pas ce qui en sort pendant Yom Tov et, il va sans dire, pendant le Chabbat” ? Rav 'Hisda dit : bien que l'un et l'autre soient non-prélevés, celui‑ci a le statut de mouktse et celui‑là n'a pas le statut de mouktse. Cela montre que l'on peut faire une mesure exceptionnelle pour le mouktse, afin de le sauver, même d'une manière non conventionnelle. »

— TJ Beitsa 5:1 [62d]

Deux cas sont opposés, mêlant dîmes (en), jours saints, mouktse et statut des fluides (he) : dans le premier, une jarre contenant de l'huile ou du vin dont les dîmes n'ont pas été prélevées, se fend à Chabbat ou Yom Tov et les liquides s'écoulent ; bien qu'il soit interdit de les consommer ou même d'en tirer profit, il est permis de tenter de les récupérer pour éviter une perte financière. Dans l'autre cas, du vin ou de l'huile s'écoulent du pressoir à Chabbat ou Yom Tov et il est interdit d'en faire de même.
Pour Rav 'Hisda (en), auprès duquel Ribbi Ze'oura a étudié avant de se rendre en Galilée, la distinction entre les deux cas relève encore du droit des dîmes : les liquides du pressoir n'ont pas encore atteint le stade où les dîmes peuvent être prélevées, et c'est en ce sens qu'ils ont le statut de mouktse ; ils ne peuvent donc pas être sauvés. Pour Ribbi Ze'oura, cependant, qui se fonde sur la définition donnée par Ribbi, la portée du mouktse dépasse le cadre des dîmes. En rapprochant notre passage d'un autre enseignement — « on ne prend pas de mesure pour [sauver] ce qui n'est pas prêt (eino min hamoukhane) – TJ Shabbat 13:7 [14b] » — il apparaît qu'il identifie ce qui « se trouve à l'écart » avec « ce qui n'est pas prêt ». Il est permis de sauver le contenu de la jarre, bien qu'on ne puisse pas le déplacer ensuite, car il existe déjà à l'orée du Chabbat, contrairement aux fluides du pressoir. En clair, pour Ribbi Ze'oura, mouktse équivaut à eino min hamoukhane^[46].

Œufs frais et figues séchées dans un bol de singe

Ribbi Yohanan, on l'a vu, tend au contraire à restreindre la définition de Ribbi aux figues et raisins. Il affirme par ailleurs qu'il n'y a « qu'une chose qui est en son état sans être en sa préparation ». Après de vives discussions sur ce que serait la « chose » — l'huile d'une lampe, les grains plantés non-germés, les œufs sous la poule, les fruits d’apparat, les duvets —, Ribbi Nassa conclut qu'il ne peut s'agir que de « la figue laissée à sécher et qu'on n'a pas touchée ». C'est en effet la seule chose dont l'état physique — sèche et intouchée — ne permet pas de déterminer si son propriétaire a l'intention de la consommer ou non. Dans le cas de l'œuf laissé à couver, en revanche, bien qu'il soit encore consommable en soi, le fait de l'avoir placé sous la poule suffit pour déterminer qu'on n'a pas l'intention de le manger mais de laisser le poussin se développer (TJ Shabbat 3:6).

Cependant, l'œuf pondu le Yom Tov est destiné à la consommation, et demeure cependant interdit, parce qu'il a « été fait comme la figue laissée à sécher et qu'on n'a pas connue ». C'est toutefois au moment où le Talmud de Jérusalem conclut que la « chose qui est en son état sans être en sa préparation », est « la figue laissée à sécher et qu'on n'a pas touchée », qu'il devient le plus ambigu. Selon la première lecture, c'est un acte — le fait de ne pas y avoir touché — qui maintient l'objet hors de sa préparation ; selon la seconde, c'est une pensée — l'absence de connaissance ou d'intention — qui le rend non-préparé.

Le Talmud de Jérusalem possède une ample panoplie de traditions en faveur de la première interprétation, notamment : « un œuf pondu un jour de fête, […] Shmouel dit qu'il est permis de le recouvrir d'un récipient [mais, dit] Ribbi Mana (en), seulement si le récipient ne touche pas le corps de l'œuf » (TJ Shabbat 4:2 [29b-30a]). Cette interprétation constitue sans doute la manifestation la plus concrète du caractère « intouchable parce que répugnant » qu'on accole au mouktse. Elle connaîtra une certaine fortune, puisque mouktse est devenu pour de nombreuses personnes pieuses l'équivalent de « pas touche !^[47] ».

Cependant, le Talmud de Jérusalem n'utilise pas toujours « toucher » au sens littéral. On le voit notamment dans le passage suivant : « Tous reconnaissent que si l'on vend à son prochain dix grappes de raisin, il est [désormais] interdit d'y toucher » (TJ Pea 7:4) — « toucher » signifie ici « en disposer ».
Il fait, par ailleurs, appel à ce critère mental dans le cas du bol creusé par un singe. Si un singe creusait un bol pendant le jour saint, il n'y aurait là aucune enfreinte biblique puisqu'il n'a pas été préparé de main d'homme. Les rabbins l'interdisent néanmoins par mesure de précaution, comme ils interdisent de prélever les dîmes pendant le jour saint. Pourtant, celui qui prélève les dîmes ce jour-là ne transgresse aucune interdiction biblique, et ses dîmes restent autorisées, bien qu'après coup (he).
On pourrait donc penser qu'il est permis d'utiliser le bol du singe en deuxième intention. Cependant, Ribbi Ze'oura l'interdit même en première intention (he), parce qu'il a, lui aussi, « été fait comme la figue laissée à sécher et qu'on n'a pas connue ». Le critère mental devient décisif : comme la figue séchée (et comme l'œuf pondu à Yom Tov), le bol est exclu de l'usage parce que sa présence n'avait pas été anticipée avant le début du jour saint (TJ Beitsa 1:2 [60b]).

Par conséquent, si « non touchée » se comprend figurativement comme « non connue », Ribbi Yoḥanan (TJ Shabbat 3:6) et Ribbi Ze'oura (TJ Beitsa 1:2) s'accordent : l'absence de connaissance suffit à rendre l'objet non préparé. Cette harmonisation ne vaut toutefois qu'à condition d'adopter cette lecture figurée. Si l'expression est, au contraire, prise littéralement, cela signifierait que le premier exige une action avant le jour saint et le Chabbat pour autoriser l'usage ou la consommation, tandis que le second se contenterait de la pensée^[48].

Comme une figue séchée qu'on n'a pas connue

Que « non touchée » signifie « non manipulée » ou « non connue », le Talmud de Jérusalem a tranché que l'œuf pondu un jour saint est « comme une figue séchée qu'on n'a pas connue ». C'est une image à peine métaphorique pour décrire l'état d'incertitude dans lequel on se trouve devant un aliment nouveau, mûr et complet. Le Talmud de Jérusalem adopte donc une approche pratique, soumise aux traditions rabbiniques mais basée sur l'expérience sensible et les connaissances courantes dans le monde hellénistique de l'époque, pour expliquer l'interdiction de l'œuf pondu un jour saint par la combinaison d'une maturation complète et d'une absence d'intention préalable.

Ces deux conditions sont nécessaires mais non suffisantes avant d'être réunies. Ainsi, l'œuf qu'on trouve encoquillé dans les entrailles d'une poule est autorisé car il n'est pas assez complet pour donner un poussin (cette « incomplétion » n'empêche toutefois pas de le consommer car « seuls les figues et les raisins peuvent être interdits à cause du mouktse »). L'œuf dont la majeure partie de la pondaison s'est faite la veille du jour saint, est également autorisé car on ne peut pas dire qu'« on ne l'a pas connu ». Cependant, lorsque les deux critères sont remplis, l'œuf est interdit à la consommation et, n'ayant pas d'autre usage permissible que l'alimentation lors du jour saint, il ne peut être déplacé. Bien que rabbinique, cette interdiction est certaine et a le pouvoir d'interdire tout mélange^[49].

Pondu, l'œuf ne « se permet par l'abattage » qu'à l'éclosion : il ne peut donc plus être mangé avec sa mère, contrairement à ce que « d'autres disent au nom de Ribbi Liezer »^[50].
Quant à l'œuf trouvé dans les entrailles d'une poule impropre (à la consommation), il « a grandi dans l'interdit » sans pouvoir en être séparé, et ne peut donc pas, à la différence d'un veau, être considéré « comme une chose prête enfouie dans ce qui ne l'est pas »^[51].

Enfin, le Talmud de Jérusalem autorise la consommation à Chabbat d'un œuf né un jour saint et réciproquement. En effet, étendre l'interdit d'un jour à l'autre alors qu'ils n'ont pas le même degré de sainteté différent, relèverait d'une sévérité incompatible avec la maison de Hillel (TJ Beitsa 1:1 [60a-b])^[52].

En définitive, le Talmud de Jérusalem élargit un terme issu des lois sur les dîmes — déjà porteur d'un sens secondaire d'exclusion — pour en faire une catégorie propre au Chabbat et aux jours saints. Le cas particulier de la figue séchée non connue devient le modèle d'un aliment matériellement présent mais non envisagé, et sert de métaphore à d'autres cas, comme l'œuf pondu ou le bol creusé par un singe. Ce faisant, le critère décisif n'est plus le toucher physique mais l'anticipation mentale. À ce stade, le mouktse reste une notion limitée aux exemples précités, fondée sur la tension entre présence matérielle et préparation mentale, bien en deçà de ce qu'il devient dans le Talmud de Babylone^[53].

De la figue à l'idée : redéfinition du mouktse

Aussi foisonnant et dialectique que le style du Talmud de Jérusalem est étique et pratique, le Talmud de Babylone adopte généralement des conclusions à l'encontre de son prédécesseur, même et surtout lorsqu'il élabore sur ses traditions. Ainsi, le point de départ pour définir le mouktse (TJ Shabbat 4:1), devient :

« Rabbi Shimon Berabbi (en) demanda à Rabbi : les dattes fendues, selon Rabbi Shimon, [quel en est le statut] ? Il lui répondit : il n'y a de mouktse pour Rabbi Shimon que les figues et raisins secs. »

— Talmud de Babylone Shabbat 45b

Bien que les conclusions pratiques soient les mêmes — les dattes fendues sont autorisées, les figues et raisins laissés à sécher sont interdits —, le « mouktse selon Rabbi Shimon » n'est plus un fruit ni un état mais une idée.

Celle-ci a été reconstruite par les docteurs babyloniens à partir de la dernière clause de la mishna 3:6, « On déplace un candélabre neuf mais non un vieux. Rabbi Shimon dit : Tous les candélabres sont déplacés, sauf le candélabre qui brûle le Chabbat », et de la t. Shabbat 3:13, « On déplace un nouveau luminaire mais non un vieux, paroles de Rabbi Yehouda. Rabbi Meïr dit : On déplace tous les luminaires, à l'exception de celui qui a été allumé ce Chabbat. Rabbi Shimon dit : On déplace tous les luminaires, à l'exception du luminaire allumé à Chabbat … »
Selon une lecture directe, Rabbi Yehouda la juge dégoûtante (he), Rabbi Meïr pense qu'elle a été affectée à l'interdit, Rabbi Shimon craint qu'elle provoque un incendie^[54]. Les docteurs babyloniens préfèrent cependant omettre Rabbi Meïr et construire une opposition doctrinale entre les deux autres rabbins : « Rabbi Yehouda a [le] mouktse, [alors que] Rabbi Shimon n'a pas [le] mouktse ».
En réalité, c'est dans la tossefta Shabbat 3:13, et elle seule, que ces deux sages sont opposés et jouent les rôles qui leur sont attribués. Dans la m. Beitsa 3:4 (« un premier-né d'animal (he) qui est tombé dans le puits, Rabbi Yehouda dit : Un expert descend, s'il y [est survenu] un défaut [qui le rend impropre au sacrifice mais directement consommable de ce fait], on [le] monte et on [l']abat et sinon, on ne l'abat pas. Rabbi Shimon dit : Tout ce dont le défaut n'est pas reconnu [dès] la veille de la fête, n'est pas de ce qui est prêt »), c'est au contraire Rabbi Yehouda qui se montre plus permissif. Les sages babyloniens résolvent cette contradiction de plusieurs manières : l'une des plus simples explique que Rabbi Shimon accepte lui aussi le principe de l'eino min hamoukhane, c.-à-d. du mouktse, mais avec des limites plus restreintes que Rabbi Yehouda^[55].

Les compositeurs du Talmud (he) reprennent alors cinq des sept cas qu'avaient produits les rabbins judéo-galiléens pour contredire Ribbi Yohanan, mais ils servent, dans le Talmud de Babylone, à proposer trois hypothèses sur ce qu'est le mouktse.
Selon la première, celle de Rech Lakich, les grains plantés et les œufs mis à couver sont mouktse parce qu'ils sont activement écartés (heikha deda'hiyè bayadaïm « là où l'on repousse avec les mains »).
La deuxième est la réponse que lui fait Rabbi Yohanan : si l'huile de la lampe est interdite, c'est que « [Ce qui] a été k-ts-h pour sa prescription, a été k-ts-h à son interdit » (ho'ïl vèhouktsa lèmitsvato houktsa lèʾissouro). L'on comprend alors que le verbe construit sur la racine k-ts-h, et dont mouktse est le participe passif, signifie approximativement « mettre à part ». En ce cas, la divergence polaire entre les deux sages se réduirait à une simple préposition : « mis à part de » soit « exclure », « éloigner » ou « écarter » pour Rabbi Yehouda, « mis à part pour » soit « assigner » pour Rabbi Shimon^[56].
La troisième hypothèse, transmise par Rav Yehouda au nom de Shmouel, est qu'« il n'y a de mouktse pour Rabbi Shimon que les figues et raisins secs » — non parce qu'on les a montés sur le toit, puisque Rav Kahana permet « le mouktse sheyavash dont les propriétaires ignorent l'état de préparation avant le Chabbat » (TB Beitsa 26b), mais parce qu'on les a « éloignés de l'esprit » (c'est l'hassa'hat/heisse'h hada'at, évoquée plus haut — TB Shabbat 45b). En d'autres termes, une absence d'intention positive ne suffit pas à interdire, il faut pour cela une intention clairement négative^[57].

Tout revient à l'œuf

Le mouktse ayant été redéfini, on peut revenir à l'œuf. L'exposé qui suit adoptera toutefois l'ordre chronologique des opinions, plutôt que celui du Talmud (c'est, malgré ses longues digressions et conclusions souvent opposées, celui du Talmud de Jérusalem^[58]).

Dans la génération-charnière entre Mishna et Talmuds, Rabbi Yohanan considère un œuf « achevé » dès que la majeure partie en a été pondue. Pour Rav, cependant, « l'oeuf est achevé dès qu'il a été [entièrement] pondu » car c'est à ce stade seulement qu'il peut se développer en poussin (TB Beitsa 6b-7a).

La différence pratique (en) entre leurs approches, apparaît lorsqu'un œuf est pondu entre un Chabbat et un jour saint. Pour Rabbi Yohanan, il peut être consommé si la majeure partie en est sortie la veille ; pour Rav, il reste interdit.

Rabbi Itzhak et Rav Yossef proposent alors diverses analogies pour illustrer les opinions de leurs maîtres, et tenter de les départager : si l'œuf est le « jus » de la poule — comme le jus d'un fruit qu'on veut mais pas le fruit lui‑même (TB Beitsa 3a) —, il peut être interdit le jour même mais pas le lendemain (toutefois, le « jus » de la poule sorti un vendredi saint peut seulement être gobé à Chabbat, afin de ne pas réaliser de préparation supplémentaire — TB Beitsa 4a-b) ; si l'œuf est le « fruit » de la poule — Rav Yossef le prouve à l'aide de diverses traditions dont celle de l'œuf consommable dans du lait (TB Beitsa 7a) —, il est interdit le Chabbat (parce qu'il est interdit de cueillir à Chabbat) et le lendemain s'il est férié (parce que si les rabbins autorisaient les fruits tombés, les gens en viendraient aussi à cueillir). Match nul.

Rabba propose alors une autre explication, basée sur la disparité des définitions entre Rav et Rabbi Yohanan. Si l'œuf est dit « achevé » avant sa ponte, c'est qu'il était déjà prêt la veille (le TB Beitsa 6b rappelle toutefois que cette redéfinition n'a aucune portée permissive : un œuf fécondé demeure impropre à la consommation avant l'éclosion, voire avant que le poussin ouvre les yeux). La ponte constitue alors un changement d'état, dû au ciel puisqu'il n'est pas le fait de l'homme.
Or, la Torah exige que la préparation précède le Chabbat ou le jour saint (Exode 16,5) ; Rabba affirme y voir, en Pessa'him 47b, une preuve que l'interdit du mouktse découlerait d'une obligation biblique de préparation préalable avant Chabbat ou Yom Tov (cette interdiction n'étant toutefois pas formulée explicitement dans le verset, Rabba la rattache à Exode 20,10, « Tu ne feras aucune tâche » ; comme « Tu ne feras aucune tâche » à Chabbat et que « Tu ne feras aucune tâche » à Yom Tov, si tu prépares en ces jours ce que tu n'avais pas préparé « au sixième jour », tu transgresses forcément la proscription de faire une « tâche »). Ici, il en déduit que « le jour profane prépare au Chabbat et le jour profane prépare au jour saint mais le jour saint ne prépare pas au Chabbat et le Chabbat ne prépare pas au jour saint » (bien qu'il soit permis de préparer sa nourriture à Yom Tov, c'est pour les besoins du Yom Tov même, non du jour suivant car le « sixième jour » d'Ex 16,5 est un jour profane, non un jour saint ; Chabbat ne peut préparer à Yom Tov car il enfreint Ex 20,10). Pour éviter toute transgression, il interdit en bloc tout œuf pondu pendant un jour saint, même lorsqu'il n'a pas lieu le dimanche, et tout œuf pondu un Chabbat même s'il ne suit pas un vendredi férié (TB Beitsa 2b).

Son disciple Abaye objecte que cette conclusion multiplie les interdits par excès de prudence. Il critique également les tentatives précédentes mais accueille silencieusement la solution avancée par Rav Nahman (en).
Situé entre l'érudition « sinaïtique » de Rav Yossef — qui rattache chaque loi à une tradition reçue et n'élucide les enseignements qu'au moyen d'autres enseignements — et la sagacité de Rabba qui « déplace des montagnes », Rav Nahman tire des conclusions parfois osées d'une dissection prudente des traditions tannaïtiques. Postulant que « la maison de Shammaï est comme Rabbi Yehouda et la maison de Hillel comme Rabbi Shimon », c.-à-d. souple sur les questions de mouktse, il propose par exemple d'inverser l'attribution des opinions entre les écoles de Hillel et de Shammaï dans la version babylonienne de la m. Shabbat 21:3 — où l'école de Hillel prescrit de secouer la planche de table pour en faire tomber les restes tandis que celle de Shammaï permet de les débarrasser à la main. Les collègues de Rav Nahman expliquent la divergence par la notion de « statut d'objet » (torat keli) mais lui juge improbable que l'école de Hillel ait adopté une position restrictive alors que les deux autres lois, présentées sans débat dans la mishna et reflétant en ce cas l'opinion hillélite, sont permissives (TB Shabbat 143a, cf. la version jérusalémite de la mishna et la t. Shabbat 16:7 qui appuient cette intuition). Comment Rav Nahman peut-il dire alors, s'étonne la guemara, que si la maison de Shammaï autorise l'œuf, c'est qu'elle n'a pas le mouktse, même si celui-ci est, comme l'œuf, totalement inédit (nolad) ? Les auteurs anonymes du Talmud (he) font alors dire à Rav Nahman, mishnayot à l'appui, que l'école de Hillel, c.-à-d. la loi, suit Rabbi Shimon pour le Chabbat mais Rabbi Yehouda pour les jours saints. Il est, en effet, permis de « découper […] la charogne devant les chiens » à Chabbat (m. Shabbat 24:4) mais interdit de couper du bois pendant le jour saint, « à partir d'une poutre comme à partir d'une poutre qui s'est brisée » le jour même (m. Beitsa 4:3). C'est que « pour le Chabbat, qui est plus strict et que l'on ne risque pas de traiter avec légèreté », les sages n'ont pas jugé nécessaire d'appuyer sur le mouktse « mais pour le jour saint [au cours duquel certaines activités dont la préparation de nourriture est permise], et que l'on risque de traiter avec légèreté, » ils ont renforcé ces interdits afin d'en préserver leur solennité (TB Beitsa 2a-b ; cette conclusion n'est pas appuyée par une comparaison statistique entre les corpus des lois de Chabbat et des jours saints dans la littérature tannaïtique, y compris sur les lois qui seront rattachées au mouktse^[59]).

Rav Nahman reste toutefois minoritaire, étant le seul à déclarer que l'œuf interdit est celui d'une poule pondeuse. De plus, son analyse, qui s'accommode si bien de toutes les traditions abordées dans la guemara, est paradoxalement démentie par la mishna elle-même car elle ne mentionne que l'œuf mais non la poule. Finalement, son disciple Rava tranche que « dans ces trois [cas] » (l'œuf pondu entre un Chabbat et un jour saint, entre le jour saint et celui des exilés, et entre les deux jours du nouvel an juif), « la loi suit Rav », et non Rabbi Yohanan. En pratique, l'œuf pondu entre le jour saint et le Chabbat est interdit, conformément à la lecture de Rabba, malgré les critiques formulées à son encontre.

Entre Rabbi Yehouda et Rabbi Shimon

Si Rav Nahman n'a pas eu raison de Rabba, cela ne signifie pas pour autant que l'opinion de ce dernier représente une barrière insurmontable — Rav Mari le fils de Rav Kahana la franchit en recourant à la rhétorique déployée par Rabba lui-même, mais cela dépasse le cadre de l'article —, ni que celle du premier soit sans mérites. En faisant de la dispute Rabbi Yehouda et Rabbi Shimon un principe structurant, Rav Nahman confère au concept de mouktse une cohérence interne, et permet d'organiser les sources, souvent anonymes, selon la dichotomie ainsi construite. C'est ainsi qu'« une chèvre [élevée] pour son lait, une brebis pour la tonte de sa laine, une poule pour ses œufs, des bœufs pour le labour, et des dattes utilisées pour le commerce, Rav interdit et Shmouel autorise [de les déplacer]. Et leur divergence porte sur la dispute de Rabbi Yehouda et Rabbi Shimon » (TB Shabbat 19b).
Ce procédé crée ce faisant une impression de transmission intergénérationnelle entre deux « écoles » et permet de rattacher rétroactivement les rabbins des premières générations à l'une de celles-ci : Rav suit généralement Rabbi Yehouda (mais il reconnaît, d'après les rédacteurs du Talmud, que « Rabbi Shimon est digne qu'on s'appuie sur lui à l'heure de la contrainte » — TB Shabbat 44b-45a) tandis que Shmouel suit Rabbi Shimon. Toutefois, Rabbi Yohanan ne se laisse pas réduire à l'une des deux possibilités, ni Rav Houna, qui interdit de consommer de la viande crue non-préparée — comme Rav et Rabbi Yehouda — mais autorise de la déplacer, comme Rabbi Shimon (TB Shabbat 128a)^[60].

Abaye, dont les opinions sont souvent battues en brèche par son maître Rabba ou son condisciple Rava, n'en joue pas moins un rôle significatif dans la détermination de ce que constitue la doctrine de Rabbi Shimon : il fait d'abord la part entre l'opinion de Rabbi Shimon et celle de son fils Rabbi Eléazar (en), plus permissif encore car il autorise de déplacer une lumière allumée (TB Shabbat 44a). Il relève ensuite la contradiction entre position de Rabbi Shimon dans la m. Shabbat 3:6, où il permet d'utiliser le surplus d'huile, et la m. Beitsa 3:4, où il interdit de consommer un premier-né tombé dans un puits ; son maître Rabba avance alors qu'on peut facilement anticiper l'extinction d'une lampe, mais pas l'apparition d'un défaut chez un premier-né animal, encore moins la persistance de ce défaut ou la nécessité de le présenter à un expert (TB Shabbat 46b). Abaye tente enfin de résoudre l'énigme de la position de Rabbi Yohanan en observant celle de ses disciples sur le transport des lumières à Chabbat, qui suivent pour la plupart Rabbi Yehouda (Rabbi Yohanan dira cependant en TB Shabbat 46a et ibid. 156b-157a, que la loi suit l'opinion anonyme de la m. Kelim 18:2 ou Shabbat 24:4, c.-à-d. vraisemblablement Rabbi Shimon et, à tout le moins, pas Rabbi Yehouda).

Un débat entre deux disciples de Rava, montre que la fixation de la loi selon Rabbi Shimon, est en train de s'imposer : si Rabbi Yohanan interdit de déplacer un nid de poule pendant Chabbat, c'est qu'il contient quelque chose. Selon le maître fils d'Ameimar, c'est un poussin mort, et même Rabbi Shimon interdit de déplacer les charognes (sa position serait alors la même que Rabbi Yehouda dans la m. Shabbat 24:4) ; selon son condisciple, le maître fils de Rav Yossef, c'est un œuf fécondé en gestation (TB Shabbat 45b).
La chose ne pose apparemment plus question lorsque Rav A'ha (he) et Ravina s'occupent de catégoriser les différentes sortes de mouktse avant de clôturer le Talmud de Babylone, et le seul désaccord porte sur les types de mouktse que Rabbi Shimon aurait malgré tout interdits (TB Shabbat 157a)^[61].

Tas de pierres et planches de bois : de l'acte à l'idée

Comme dans d'autres débats attribués à Rabbi Shimon et Rabbi Yehouda — sur les tâches accomplies sans intention explicite (he), celles dont le but n'est pas l'activité elle-même (he), et la définition même de ce qui constitue une activité intentionnelle (he) — c'est l'intention qui prime pour « Rabbi Shimon, » tandis que « Rabbi Yehouda » juge d'après le résultat. Et, comme souvent dans ces discussions — où chacun est convaincu que son voisin finira par accepter le raisonnement après qu'on le lui aura bien expliqué — doucement, ça finit par entrer (très doucement quand même, quelques générations).

La dynamique du débat, calquée sur celle du Talmud de Jérusalem, apparaît dans deux passages du Talmud : la guemara sur la m. Shabbat 4:2, qui traite des lois de l'enfouissement (he) dans des peaux ou des flocons de laine, et sur la m. Shabbat 17:6, sur la pierre placée dans la kirouya. Les deux cas sont traités par les auteurs du Talmud (he), comme relevant d'une même dynamique, laquelle sera exposée dans une lecture chronologique et non éditoriale.

À en croire le Talmud de Babylone, la pensée opératrice serait une tradition tannaïtique, ancienne et fermement établie : dans le premier passage, Rabba bar bar Hanna (en) rapporte au nom de Rabban Shimon ben Gamliel qu'un objet autrefois interdit — en l'occurrence, du bois destiné à la construction ou au chauffage — n'a plus besoin d'acte après qu'on l'a mentalement réaffecté à un usage permis, comme s'asseoir ou se coucher dessus (TB Shabbat 50a). Dans le second, Rav Dimi (he) rapporte au nom de Rabbi Ze'ira (en) et Rabbi Hanina que Rabbi se contente d'une préparation mentale (« connaissez-les ») pour rendre un tas de pierres utilisables (TB Shabbat 125b).
Toutefois, comme souvent dans les traditions transmises de maître à élèves, il y a un autre élève, et une autre version qui nuance la première : selon Rabbi Yohanan, Rabbi aurait requis un acte. Le premier passage comporte aussi une autre tradition rapportée par Rav Dimi, au nom de Ze'iri (en) et Rabbi Hanina, où la dispense d'acte, attribuée cette fois à Rabbi Hananya ben Akavia (en), est conditionnée aux circonstances exceptionnelles où se trouvaient le maître et ses élèves.
Et pourtant, lorsque Rabba et Rav Yossef débattent de la pierre dans la kirouya, c'est sur la version de Rabbi Yohanan qu'ils se basent …
C'est que la tradition rapportée par Rav Dimi dans le deuxième passage est, bien que placée en premier, historiquement postérieure à celle de Rabbi Yohanan. En juxtaposant des traditions de générations différentes, le Talmud construit une continuité qui oriente déjà la lecture : la pensée, innovation encore marginale dans le Talmud de Jérusalem, devient dans le Talmud de Babylone un attribut de Juda Hanassi lui‑même, voire de son père et bien d'autres sages avant eux. Sans l'objection de Rabbi Yohanan, cette lecture s'imposerait comme allant de soi. Replacées dans leur ordre probable de formation, ces traditions montrent au contraire une évolution progressive, et non une évidence originelle^[62]. Cette évolution a été détaillée plus haut, en plusieurs endroits de l'article.