Ta'wīl

Ta'wīl als allgemeiner Begriff für Koranauslegung

Die Begriffe tafsīr und taʾwīl wurden anfangs häufig synonym verwendet. Der Philologe Ibn al-Aʿrābī (gest. ca. 845–6) wird mit der Aussage zitiert, dass taʾwīl, tafsīr und maʿnā praktisch ein und dasselbe seien, nämlich die Kenntnis der Tatsachen (maʿrifat al-ḥaqāʾiq), also von Substanz (ʿain), Wirklichkeit (ḥaqīqa) und Resultat (ʿāqiba).^[9] Sowohl at-Tabarī (gest. 923) als auch al-Māturīdī (gest. 944) verwenden das Wort taʾwīl im Titel ihrer Korankommentare: Ǧāmiʿ al-bayān ʿan [wuǧūh] taʾwīl āy al-Qurʾān und Taʾwīlāt al-qurʾān. Die Begriffe taʾwīl und ahl al-taʾwīl werden – das stellte schon Ibn Taimīya fest – in at-Tabarīs Kommentar häufiger als allgemeine Bezeichnungen für Koranexegese bzw. Koranexegeten verwendet. In diesem Sinne verwendete ihn auch der frühe Koranexeget Mudschāhid ibn Dschabr (gest. 722).^[10]

An-Nasāʾī (gest. 915) widmet in seinen Sunan, deren Hauptaugenmerk auf dem islamischen Recht liegt und die kein eigenes Buch zur Koranexegese enthalten, sehr oft ganze Kapitel der Erläuterung eines koranischen Verses zum betreffenden Thema, wobei diese Kapitel den Titel taʾwīl qaul Allāh („Erklärung des Gottesworts“) tragen. Noch viel später werden die Kommentare von al-Baidāwī (gest. 1319) und al-Chāzin (gest. 1341) auch als Anwār at-tanzīl wa-asrār at-taʾwīl („Die Lichter der Herabsendung und die Geheimnisse der Auslegung“) bzw. Lubāb al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl („Die Quintessenz der Auslegung der Bedeutungen der Herabsendung“) genannt.^[11]

Abgrenzungen gegenüber dem Tafsīr

Ab dem 8. Jahrhundert begannen aber schon einige Gelehrte, Tafsīr und Taʾwīl voneinander zu unterscheiden. Muqātil ibn Sulaimān (gest. 767) berief sich auf eine Überlieferung, wonach es beim Koran vier Aspekte (auǧuh) gibt: 1. den Tafsīr, 2. die arabische Sprache, 3. das Erlaubte und Verbotene und 4. den Ta'wīl. Nach dem Wesen des Ta'wīl befragt, antwortete Muqātil: „Das, was sein wird (mā huwa kāʾin)“.^[12] Der kufische Exeget al-Husain ibn al-Fadl al-Badschalī (gest. 895/96) wird mit der Aussage zitiert, dass Ta'wīl die Wendung eines Verses hin zu einer Bedeutung sei, die der Begriff impliziere, in Übereinstimmung mit dem, was vor und hinter dem Vers stehe.^[13]

Abū Hātim ar-Rāzī führt aus, dass diejenigen, die behaupten, Ta'wīl und Tafsīr seien unterschiedliche Dinge, meinten, Tafsīr sei das, was die Allgemeinheit von den Exegeten (mufassirūn) überliefere, während Ta'wīl auf die verborgenen, subtilen Bedeutungen (maʿānī ġāmiḍa laṭīfa) abziele, die nur den herausragenden Gelehrten (al-ʿulamāʾ al-mutqinūn) bekannt seien.^[9] Er veranschaulicht den Unterschied zwischen Tafsīr und Taʾwīl folgendermaßen: Ein Nichtaraber hat einen Traum und sucht einen arabischen Traumdeuter (muʿabbir) auf. Da die beiden keine gemeinsame Sprache haben, muss ein Übersetzer (mutarǧim) den Traum des Mannes zunächst für den Traumdeuter übersetzen. Das, was dann der Übersetzer sage, sei der Tafsīr und das, was der Traumdeuter sage, der Ta'wīl des Traums.^[14]

Asch-Schahrastānī (gest. 1153) äußerte, dass Tafsīr eine allgemeinere Bedeutung als Ta'wīl habe; zwar sei jeder Ta'wīl Tafsīr, aber umgekehrt nicht jeder Tafsīr Ta'wīl. Tafsīr bedeute beim Koran die Erklärung der unverständlichen Begriffe (alfāẓ), Ta'wīl hingegen die Erklärung der rätselhaften Bedeutungen (maʿānī). Man habe auch gesagt, dass der Begriff des Tafsīr für die Erläuterung der Bedeutungen des Korans, der Hadithe und der Dichtung verwendet werde, während der Begriff des Ta'wīl für das verwendet werde, was mit der Religion zusammenhänge. Deswegen seien die verschiedenen Ta'wīl-Interpretationen zur Grundlage der verschiedenen Lehrrichtungen geworden. Das sei beim Tafsīr nicht so. Man habe auch gesagt, dass der Ta'wīl von dem Erkennen des Verstands (dirāyat al-ʿilm) abhänge. Eine andere Erklärung für Ta'wīl sei, dass es die Suche nach der Intention des Begriffs sei und nach dem, worauf seine Bedeutung hinauslaufe.^[13]

Asch-Schahrastānī, der selbst für seine ismailitischen Neigungen bekannt ist, zitiert „einen der großen Imame“ (baʿḍ kibār al-aʾimma) mit der Aussage, dass der Ta'wīl die Rückführung einer Sache zu ihrem Anfang sei.^[15] Die Sicht des Anfangenden sei der äußere Sinn (ẓāhir) und der Tafsīr, die Sicht des Urteils des Vollendeten dagegen der verborgene Sinn (bāṭin) und der Ta'wīl.^[16]

Nach dem sufischen Gelehrten ʿUmar as-Suhrawardī (gest. 1234), der in seinem Werk ʿAwārif al-maʿārif Tafsīr und Ta'wīl gegenüberstellte, stützt sich ersterer auf die Überlieferung (naql), während letzterer, der sich auf den Verstand (ʿaql) stützt, darin besteht, dass man die Bedeutung, die der Koranvers denkbar impliziert, erwähnt, ohne dies apodiktisch zu behaupten (ḏikr mā taḥtamiluhū l-āya min ġair al-qaṭʿ bi-ḏālik).^[17]

Ta'wīl als allegorische Auslegung

Der ismailitische Missionar Abū Yaʿqūb as-Sidschistānī (gest. 975) meinte, dass Ta'wīl die allegorische Deutung von Begriffen notwendig mache. Dies machte er daran fest, dass die wahre Bedeutung von Begriffen manchmal nur dann erfasst würde, wenn man von dem abgehe, was die Araber darunter verstehen.^[18] Ein solches Abgehen von der eigentlichen Bedeutung zu einer übertragenen Bedeutung (ṣarf aš-šaiʾ ilā ġairihī iḏā istawā maʿnayān) finde sich häufig in der Rede des Gottesgesandten und der Araber, so wenn er Phiolen als Metapher für Frauen verwende, weil sie genau so schnell zerbrächen, wie sich Frauen täuschen ließen.^[19]

Später übernahmen auch sunnitische Gelehrte dieses Verständnis von Ta'wīl. Ibn Taimīya (gest. 1329) erklärt, dass im Sprachgebrauch der späteren Fiqh-, Kalām- und Hadith-Gelehrten und der Sufis Ta'wīl „das Abwenden eines Ausdrucks weg von der wahrscheinlichen Bedeutung hin zu der unwahrscheinlicheren Bedeutung aufgrund eines mit ihm verknüpften Hinweises“ (ṣarf al-lafẓ ʿan al-maʿnā r-rāǧiḥ ilā l-maʿnā l-marǧūḥ li-dalīl yaqtarinu bihī)^[20] sei.^[21] Der ägyptische Rechtsgelehrte az-Zarkaschī (gest. 1392) erklärte die terminologische Bedeutung von Ta'wīl, wie folgt:

Asch-Scharīf al-Dschurdschānī übernahm diese Erklärung in seiner religionsrechtlichen Definition des Begriffs, beschränkte sie jedoch auf Koranverse und knüpfte sie an bestimmte Voraussetzungen: „Es ist die Wegwendung des Koranverses von seiner offensichtlichen Bedeutung hin zu einer Bedeutung, die er denkbar impliziert, wenn diese vermutetete Bedeutung, die er (sc. der Exeget) für gut befindet, mit Koran und Sunna übereinstimmt.“ Wenn man zum Beispiel die Aussage „Er bringt das Lebendige aus dem Toten hervor“ in Sure 30:19 als Hervorbringen des Vogels aus dem Ei auslege, sei es Tafsīr, wenn man es dagegen als das Hervorbringen des Gläubigen aus dem Ungläubigen oder des Wissenden aus dem Unwissenden interpretiere, sei es Ta'wīl.^[5]

Die Muʿtaziliten behandelten die anthropomorphistischen Beschreibungen Gottes im Koran mit dieser Form des Ta'wīl, um ihr Bild von Gott als einem ewigen, transzendenten Wesen aufrechterhalten zu können.^[23] Hanbalitische Gelehrte wie Ibn Qudāma al-Maqdisī (gest. 1223) hielten jedoch ein solches Abgehen vom Wortsinn bei den koranischen Beschreibungen Gottes nicht für zulässig, weil sie die koranische Aussage in Sure 3:7, in der das Streben nach Ta'wīl als Kennzeichen der Verirrung (zaiġ) im Herzen beschrieben wird, als Verbot des Ta'wīl interpretierten. Sie hielten Ta'wīl in diesen Fällen auch für eine Bidʿa und überflüssige Bemühung, die unter das Verbot des Ra'y fällt.^[24]

Interpretationsgegenstände

Obwohl der Koran der wichtigste Gegenstand der Ta'wīl war, interpretierten die ismailitischen Missionare auch Passagen der Tora und der Evangelien, manchmal auf Hebräisch und Syrisch.^[43] Indem die Missionare Ta'wīl israelitischen Materials anboten, das Nicht-Ismailiten nicht zugänglich war, vermittelten sie den Gläubigen das Gefühl, dass Geheimnisse enthüllt würden.^[44] Die Anweisung in Exodus 21:2, dass ein Sklave im siebten Jahr freizulassen ist, wird zum Beispiel als Hinweis darauf gedeutet, dass der siebte in der Reihe der sieben Imame der nachfolgende Prophet ist, der alle früheren Religionsgesetze aufhebt.^[45]

Der Tora-Begriff wurde bei dieser Art von Ta'wīl allerdings über die Texte hinaus auf jüdische Praktiken, Symbole, Rituale und Institutionen ausgedehnt.^[46] Dementsprechend ist der Ta'wīl der vorislamischen Schriften häufig mit der ethnographischen Interpretation der Praktiken von Juden und Christen vermischt. Ein Ta'wīl bietet zum Beispiel eine ethnographische Beschreibung des jüdischen Pessachfestes.^[47]

Der Ta'wīl wurde daneben auf die sieben Hauptpflichten der Scharia angewandt. So erklärt Nasīr ad-Dīn at-Tūsī (gest. 1274), dass die Vertreter des Ta'wīl der Ismailiten ihnen jeweils einen anderen Sinn gaben:

1. Tahāra bedeute, sich von vergangenen religiösen Riten zu lösen,
2. Schahāda bedeute, Gott als Gott anzuerkennen, das Gebet bedeute, ständig von der Gotteserkenntnis zu sprechen,
3. Fasten bedeute, Taqīya zu praktizieren, d. h. esoterische Bedeutungen des Korans nicht denen zu offenbaren, die sie nicht verstehen können.
4. Zakāt bedeute, anderen das weiterzugeben, was Gott uns gegeben hat,
5. Haddsch bedeute das Loslassen der Bindung an diese materielle Welt, um nach der ewigen Welt zu streben,
6. Dschihad bedeute, sein Ich im Wesen Gottes aufzulösen.^[48]

Ismailitische Ta'wīl-Literatur

Der fatimidische Jurist und Ideologe al-Qādī an-Nuʿmān (gest. 974) lieferte in seinem Werk Taʾwīl ad-daʿāʾim eine allegorische Auslegung der sieben Glaubenspfeiler (daʿāʾim) Walāya, Tahāra, Salāt, Zakāt, Saum, Haddsch und Dschihad. Sie stehen bei ihm für die sieben Sprecher-Propheten Adam, Noah, Abraham, Mose, Jesus, Mohammed und al-Qā'im.^[49] Hier gibt er auch für die verschiedenen Feste des Islams esoterische Bedeutungen an: das Freitagsgebet ist die Daʿwa Mohammeds, die zugleich der Ruf zu den verborgenen Imamen ist; das Fasten im Ramadan ist die Verborgenheit des Imams; das Fest des Fastenbrechens ist das Hervortreten des Mahdi und die Offenbarung der verborgenen Mission, und das Opferfest weist auf den Imam als Qāʾim („Auftretenden“) hin. Die Feste und rituellen Handlungen symbolisierten also alle den Imam selbst.^[50] Das Werk wurde zum ersten Mal 1967 bis 1972 in drei Bänden von Muhammad Hasan al-Aʿẓamī in Kairo herausgegeben.

In seinem Werk Asās at-taʾwīl („Die Grundlagen des Ta'wīl“) präsentiert al-Qādī al-Nuʿmān den Ta'wīl der Geschichten der sieben Sprecher-Propheten (nuṭaqāʾ, sing. nāṭiq).^[51] Dabei liefert er jeweils zunächst den allgemein akzeptierten traditionellen Bericht und anschließend die wahre, verborgene Geschichte.^[52] Am Anfang des Werks begründet er die Notwendigkeit des Ta'wīl mit Belegen aus dem Koran und der Sunna.^[53] Er verweist hier außerdem auf ein anderes Werk mit dem Titel Ḥudūd al-maʿrifa, in dem er die Prinzipien des Ta'wīl ausführlicher behandelt habe.^[54] Nach Angabe von ʿĀrif Tāmir befinden sich mehrere Handschriften dieses Werks in Masyaf.^[55]

Der Autor, dem der meiste ismailitische Ta'wīl zugeschrieben wurde, war Dschaʿfar ibn Mansūr al-Yaman (um 1000),^[56] der Sohn des ismailitischen Missionars Ibn Hauschab. In seinem Werk al-Farāʾiḍ wa-ḥudūd ad-dīn liefert er Taʾwīl-Deutungen der Suren 12, 18 und 24. Taʾwīl az-zakāt, eine Ta'wīl-Deutung von Versen und islamischen Ritualen wie Salāt und Zakāt, verfasste er wahrscheinlich während der Zeit des Kalifen al-Muʿizz (reg. 953–975).^[57] Das Kitāb ar-Riḍāʿ fī l-bāṭin („Buch des Stillens im verborgenen Sinn“) ist ein Ta'wīl der Salāt, des Fastens, des Haddsch und der in Sure 22:47 beschriebenen Lailat al-Qadr.^[58]

Das Kitāb Risālat taʾwīl al-ḥurūf al-muʿǧama, eine Ausdeutung der Buchstaben des Alphabets, vereint Elemente der frühen Ismāʿīlīya, wie die Heptaden von Buchstabenzyklen und die Fokussierung auf den Mahdi, mit für die Nusairier typischen Topoi, wie den Bezug auf ism und maʿnā sowie den Bezug auf Muhammad ibn Sinān, eine für Ghulūw bekannte und in nusairischen Quellen erwähnte Figur.^[59]

Der überwiegende Teil der Ta'wīl-Literatur wurde im ersten Jahrhundert nach der Entstehung der Ismāʿīlīya von einer sektiererischen soziopolitischen Bewegung hervorgebracht. Sie hat Ähnlichkeiten mit dem Pescher-Genre der Gemeinschaften in Qumran, das ebenfalls einen esoterischen, sektiererischen Charakter hatte und dessen Symbolwelt sich dramatisch von derjenigen außerhalb der Bewegung unterschied.^[60] Die einzelnen Ta'wīl-Werke wurden ursprünglich von Missionaren für Missionare verfasst.^[61] Sie wurden aber von den späteren ismailitischen Gemeinden kopiert und gelesen. Auf diese Weise sind diese Quellen erhalten geblieben.^[62]

Es gibt allerdings auch spätere ismailitische Ta'wīl-Werke wie der erstmals von Rudolf Strothmann nach einer Handschrift in der Biblioteca Ambrosiana herausgegebene Korankommentar Mizāǧ at-taṣnīm von Ḍiyā' ad-Dīn Ismāʿīl ibn Hibatallāh as-Sulaimānī (gest. 1770).^[63] Er wurde erneut 2019 von Husām Chaddūr in Salamiyya herausgegeben, enthält den Ta'wīl der Suren des Korans und wird in Form von Sitzungen (maǧālis) gegliedert. Den Abschnitten zu den einzelnen Suren ist jeweils das Wort ḥaqāʾiq („Wahrheiten“) vorangestellt, so z. B. Ḥaqāʾiq Sūrat an-Naml („Die Wahrheiten der Sure an-Naml“).^[64]

Ta'wīl-Symbole

Nach ismailitischer Auffassung besteht der ganze Koran aus Sinnbildern (amṯāl), die der Verstand, wenn er sie entsprechend dem äußeren Sinn nach liest, nicht akzeptiert und unstimmig hält, solange er ihre Bedeutung nicht vom wahren Imam mitgeteilt bekommt. Dies ergibt sich nach Nāsir-i Chusrau aus dem Ta'wīl von Sure 4:82.^[66]

Die am häufigsten verwendete Formulierung beim Ta'wīl lautet: „X ist ein Sinnbild für Y“, wobei X das äußere (ẓāhir) Zeichen ist, und Y das Versinnbildlichte (mamṯūl), die Haqīqa, also die „wahre Wirklichkeit“. Erklärungen, die auf der Parallelität von Dyaden, Triaden, Pentaden und Heptaden basieren, füllen den ismailitischen Ta'wīl.^[67] Dabei wird zum Beispiel die Arche Noah als Verschlüsselung der gesamten Daʿwa, vom Sprecher-Propheten bis zum Gläubigen, interpretiert. Hierbei werden die numerischen Äquivalenten zwei, sieben und zwölf, die im Schiff und in der Da'wa vorkommen, genutzt.^[68] Dieser Aspekt des Ta'wīl – die Betonung nicht nur der rechtgeleiteten Imame oder der Familie des Propheten, sondern der gesamten Daʿwa-Hierarchie – unterscheidet nach David Hollenberg die Ismāʿīlīya von anderen schiitischen Lehren.^[69] Er meint, dass die Bedeutung von Dyadenfolgen im Ta'wīl – zum Beispiel „die zwei [überirdischen] Wurzeln“ (al-aṣlān), Sonne und Mond, die zwei Linien des christlichen Kreuzes, Ekliptik und Äquator der Erde, der Sprecher-Prophet und sein Nachfolger – im Sinne von Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen den Grundsatz widerspiegelt, dass numerische Übereinstimmung einen kausalen Zusammenhang impliziert.^[70]

Auch das Prinzip der Hierarchie ist im ismailitischen Ta'wīl allgegenwärtig. So behauptet Dschaʿfar in seinem Taʾwīl Sūrat an-nisāʾ, dass Männer die Imame seien und Frauen die Huddschas und dass jedes Lehren männlich und jedes Lernen weiblich sei. Eine imamitische Tradition, die besagt, dass niemand außer ʿAlī und Mohammed in der Prophetenmoschee Geschlechtsverkehr haben dürfen, wird als Hinweis darauf gedeutet, dass die Missionierung nur durch die von Mohammed offenbarte Schrift und deren verborgenen Sinn, der von ʿAlī vermittelt wurde, erfolgen soll.^[71]

Ein weiteres Mittel des Ta'wīl ist die Verwendung von Dissonanz, die Gegenüberstellung von Gegensätzen. Dies kann die Form eines Symbols annehmen, das an sich im Islam als verpönt gilt, wie etwa das christliche Kreuz oder die Eucharistie.^[52]

Das Daʿwa-System als verborgener Sinn des Ta'wīl

Die meisten Sinnbilder werden beim Ta'wīl auf die Ränge der Daʿwa-Hierarchie, auf das esoterische Wissen, auf die überirdischen Hypostasen und den Ta'wīl selbst bezogen.^[72] Die Erde zum Beispiel wird von Abū Yaʿqūb as-Sidschistānī als Sinnbild nicht nur für das Wissen, sondern auch für den Vermächtnisnehmer (waṣī) des Gottesgesandten betrachtet, der als „Fundament“ (asās) bezeichnet wird, weil „aus ihm und durch seine Kraft die wahrheitlichen Wissenschaften (ʿulūm ḥaqīqīya) in den Adepten erwachsen und durch seinen Ta'wīl die Seelen zur Ruhe kommen.“^[73] Diese Deutung müsse man auch bei dem Vers „Und die Erde breiteten wir aus, und brachten festgegründete (Berge) in ihr an, und pflanzten auf ihr von jedem schönen Paar (zauǧ bahīǧ) etwas ein“ (Sure 50:7) zugrunde legen. Wenn hier „Erde“ als Allegorie für Wissen oder die Quelle des Wissens verstanden werde, realisiere sich der Ta'wīl. Die Einsetzung des „Fundaments“ und seine Verkündung des Wissens sei vergleichbar mit der Ausbreitung der Erde, während die Anbringung der Berge analog zur Einsetzung von Wissensführern zur Verbreitung des Wissens unter den Berechtigten sei. Das Einpflanzen schöner Paare bedeute das Einpflanzen der zweifachen Wissenschaften, der exoterischen und der esoterischen.^[74]

Berge betrachtete Abū Yaʿqūb as-Sidschistānī als Sinnbilder für die Missionare des Huddscha-Rangs, die in den verschiedenen Diözesen (ǧazāʾir) der ismailitischen Daʿwa zum Einsatz kamen. Diese Bedeutung müsse man zum Beispiel in der Aussage „Zusammen mit David machten wir die Berge dienstbar, so dass sie lobsangen, ebenso wie die Vögel. Ja, wir taten das!“ (Sure 21:79) zugrunde legen, weil sie sonst keinen Sinn ergebe. Erst wenn man David als ein Sinnbild für den Imam verstehe und die Berge als die ihm unterstellten Missionare realisiere sich der Ta'wīl und erschließe sich der Sinn.^[75]

In derselben Weise ging auch Dschaʿfar ibn Mansūr al-Yaman vor. In seinem Taʾwīl az-zakāt bezieht er den Ausdruck yafsidūn fī l-arḍ („Zwietracht auf Erden säen“) in Sure 2:27 auf diejenigen, die die Daʿwa verlassen und sich von ismailitischen Imamen abwenden.^[76] In seiner Abhandlung Taʾwīl Sūrat an-nisāʾ („Interpretation der Sure an-Nisāʾ“) interpretierte Dschaʿfar den Koranvers 4:23, in dem Gott einem Mann die Heirat mit verschiedenen Verwandtschaftsklassen (Müttern, Töchtern, Schwestern und Nichten) verbietet, als Bezugnahme auf die unzulässige Weitergabe von geheimem Wissen durch ismailitische Missionare.^[31] Den Vers Sure 4:11, der von den Pflichtanteilen bei der Erbschaft handelt, interpretierte Dschaʿfar als Bezugnahme auf die Hierarchie der Daʿwa.^[76]

In Sarāʾir wa-asrār an-nuṭaqāʾ erzählte Dschaʿfar die Geschichten über die Propheten neu und bezog sie dabei ebenfalls auf die Daʿwa.^[58] Dies zeigt sich zum Beispiel bei seiner Darstellung der Auseinandersetzung von Adam und Iblīs. Demnach war Iblīs eigentlich ein hochrangiger Dāʿī des „Herrn der Zeit“ (ṣāḥib al-waqt). Adam, der sein Zeitgenosse war, wetteiferte mit ihm in der Redekunst, und die beiden brachten ihre Sache vor den Imam der Zeit, der der König der Insel war. Als der König Adams klare Rede hörte, fand er Gefallen an ihm, nahm ihn herzlich auf und erwählte ihn. Er befahl Iblīs, Adam zu gehorchen, was Iblīs aus Stolz ablehnte. Dies begründete er damit, dass er selbst einen höheren Rang habe, weil er von geistiger Lichtnatur sei, während Adam von dunkler körperlicher Natur sei (vgl. Sure 7:11-12). Daraufhin wurde der Imam zornig auf ihn und warf ihn aus dem Paradiesgarten, das heißt er schnitt ihn von den Mitteln der Daʿwa ab. Im Paradiesgarten, das heißt der Daʿwa, ließ er nun Adam wohnen, und er befahl allen übrigen Missionaren, Adam gehorsam zu sein, und sie gehorchten, wie es in Sure 2:34 beschrieben ist.^[77]

Der Ta'wīl wurde auch verwendet, um fatimidische Nachfolgeentscheidungen zu legitimieren. So erwähnt Dschaʿfar ibn Mansūr al-Yaman in seinem Werk Taʾwīl az-zakāt vier Fälle, in denen ein Imam nicht einen, sondern zwei aufeinanderfolgende Erben einsetzte: Abraham, der Isaak und Ismael einsetzte, Mose, der Aaron und Josua einsetzte, Mohammed, der Ubaiy ibn Kaʿb und ʿAlī einsetzte sowie Dschaʿfar as-Sādiq, der Ismāʿīl ibn Dschaʿfar und Muhammad ibn Ismāʿīl einsetze. Diese Fälle sollten das Recht des fatimidischen Kalifen al-Muʿizz belegen, zwei Nachfolger, nämlich ʿAbdallāh und Nizār, zu bestimmen.^[78]

Kritik

Obwohl der Zugang zur Ta'wīl-Literatur auf Ismailiten beschränkt war, brachten die wenigen mittelalterlichen nicht-ismailitischen Gelehrten, die Zugang zu dieser geheimen Literatur erlangten, ihre Missbilligung darüber zum Ausdruck. Der zaiditische Imam Yahyā ibn Hamza (gest. 1348) kritisierte in seinem Buch Miškāt al-anwār al-hādima li-qawāʿid al-bāṭinīya al-ašrār („Die Nische der Lichter, die die Prinzipien der üblen Bātinīya zerstören“) die ismailitischen Ta'wīl-Interpretationen als „Phantastereien, über die jeder Vernünftige lache und jeder Gebildete die Nase rümpfe.“^[79]