Dilemme d'Euthyphron

Socrate et Euthyphron discutent de la nature de la piété dans Euthyphron. Euthyphron avance (6e) qu'être pieux (τὸ ὅσιον) signifie la même chose que d'être aimé des dieux (τὸ θεοφιλές), mais Socrate soulève une difficulté quant à cette suggestion, car les dieux peuvent être en désaccord (7e). Euthyphron restreint alors sa définition de sorte qu'est pieux ce qui est aimé unanimement de tous les dieux (9e).

Mais on ne peut pas plus dire que la raison pour laquelle le pieux est pieux c'est que les dieux l'aiment. Car, comme Socrate le présume et Euthyphron lui donne raison, les dieux aiment le pieux parce qu'il est pieux (première corne du dilemme). Et on ne peut pas plus dire que les dieux aiment le pieux parce qu'il est pieux, et puis ajouter que le pieux est pieux parce que les dieux l'aiment, car il s'agirait d'un raisonnement circulaire qui crée un cercle vicieux similaire au paradoxe de l'œuf et de la poule.

Ainsi, ce qui fait que l'aimé des dieux est aimé des dieux n'est pas ce qui fait que le pieux est pieux, il s'ensuit que l'aimé des dieux et le pieux ne sont pas la même chose — ils n'ont pas la même nature (10e). La piété appartient aux actions que nous appelons « justes » (τὸ δίκαιον, « qui respecte la coutume ou les conventions sociales, légal, juste, correct »), mais la piété ne se confond pas avec la justice, puisqu'une action peut être juste sans être pieuse (12d).

Ce qui est juste (moral) est-il commandé par les dieux parce que cela est juste ou est-ce juste parce que commandé par les dieux ?

La première alternative du dilemme (les dieux commandent ce qui est moral parce que c'est moral) implique que la morale est indépendante d'eux et, en fait, que les dieux sont liés à la morale tout comme ses créatures le sont. Les dieux ne sont donc guère plus que messagers de la connaissance morale.

La seconde alternative du dilemme (ce qui est moral est moral parce que commandé par Dieu, on parle de théorie du commandement divin) pose principalement trois problèmes.

• D'abord, cela signifierait que ce qui est bon est arbitraire, que ce qui est moral dépend de l'humeur divine ; si les dieux avaient créé le monde de sorte que le viol, le meurtre et la torture étaient des vertus alors que la miséricorde et la charité étaient des vices, alors il en serait ainsi.
• Ensuite, ceci implique que dire que les dieux sont bons n'a aucun sens non-tautologique (ou, au mieux, qu'ils sont cohérents).
• Enfin, cette explication fait appel à ce que George Edward Moore nomme un sophisme naturaliste.

Thomas d'Aquin a répondu que le dilemme n'en était pas un : certes, Dieu commande quelque chose parce que c'est juste, mais la raison pour laquelle la chose est juste est que « la justice est un attribut essentiel de la nature divine »^[2].

Mais le problème majeur de ce dilemme est qu'il restreint les choix à deux possibilités, mais en oublie une troisième. C'est justement parce que la nature de Dieu est le bien en lui-même qu'il ne peut commander des choses mauvaises. Comme le dit Craig : « Les commandements de Dieu ne sont pas arbitraires, car ils sont les expressions nécessaires de sa nature juste et aimante. Dieu est bon par essence et ses commandements ne peuvent qu'être orientés vers le bien, en tant qu'ils sont le reflet de sa bonté morale. »^[3]

C'est justement parce que les commandements divins sont l'expression nécessaire de la nature divine qu'ils ne peuvent pas être arbitraires. On comprend ainsi que des suppositions comme « Dieu aurait-il pu commander de violer des enfants ? » n'ont pas lieu d'être^[4].

Cependant, il peut être argué qu'attribuer le Bien, la morale absolue, à Dieu ne dit rien de la nature du Bien lui-même. Le Bien provient-il de Dieu ou est-il associé à Dieu ? Sous cette angle, le dilemme d'Euthyphron existe toujours mais s'exprime d'une manière différente :

• La nature divine est-elle « bonne » simplement parce qu'elle est sienne ?
• La nature divine est-elle « bonne » parce qu'elle correspond à une norme extérieure de bonté ?

Par ailleurs, attribuer le Bien uniquement à Dieu est une pétition de principe, qui ne sert qu'à démontrer que l'existence de Dieu par un raisonnement circulaire :

• Si Dieu n'existe pas, alors le Bien n'existe pas ;
• Mais le Bien existe (tout au moins la capacité de distinguer le bien du mal) ;
• Alors Dieu existe.

• Dilemme
• Euthyphron
• Platon

• Robert Merrihew Adams Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics (2002: New York, Oxford University Press) (ISBN 0-19-515371-5)
• Jan Aertsen Medieval philosophy and the transcendentals: the case of Thomas Aquinas (2004: New York, Brill) (ISBN 90-04-10585-9)
• John M. Frame Euthyphro, Hume, and the Biblical God récupéré le 13 février 2007 de http://www.frame-poythress.org/frame_articles/1993Euthyphro.htm
• Platon (commentaires Alain Complido), Euthyphron, Ellipses Marketing, coll. « Philo-textes », 1998 (ISBN 2729867112).
• Platon, Premiers dialogues, GF-Flammarion (n^o 129), 1993 (ISBN 2080701290).
• Platon, Œuvres complètes, t. I, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1940 (ISBN 2070104508).
• Platon, Eutyphron, traduction et commentaire in Jean-Yves Chateau, Philosophie et religion. Platon, Eutyphron, Vrin, « Tradition de la pensée classique », 2000 (ISBN 978-2-7116-1767-8).
• Paul Helm [dir.] Divine Commands and Morality (1981: Oxford, Oxford University Press) (ISBN 0-19-875049-8)
• Peter J. King, Morality & religion I (fichier PDF)
• Greg Koukl, Euthyphro's Dilemma, Stand to Reason commentary, 2002
• Norman Kretzmann “Abraham, Isaac, and Euthyphro: God and the basis of morality” (in Eleonore Stump & Michael J. Murray [dir.] Philosophy of Religion: The Big Questions (1999: Oxford: Blackwell) (ISBN 0-631-20604-3)
• Steve Lovell, C.S. Lewis and the Euthyphro Dilemma, 2002.
• A Christian Answer to the Euthyphro Dilemma, TheologyOnline, 2008

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