L'Essence du travail intellectuel humain

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Contextuellement, pour comprendre la rédaction de cet ouvrage, il est nécessaire de comprendre la complexité de la situation socio-économique qui caractérise Joseph Dietzgen : jusque dans ses dernières années, il appartient, comme il le dit lui-même « pratiquement à la couche moyenne, théoriquement au prolétariat ». C’est cette appartenance qui lui permet de se consacrer à ses études : ainsi, durant cinq années où il dirige une tannerie à Saint-Pétersbourg, son travail l’amène à une présence quotidienne, mais limitée, à l’usine, ce qui lui permet de s’investir dans ses lectures. Il a conscience du fait que la division du travail, travail manuel/travail intellectuel correspond à cette réalité de base, à savoir que l’ouvrier est exclu de la culture parce que sa situation ne lui en laisse pas le loisir^[2].

Pour Dietzgen, les idées et les pensées étaient tout aussi réelles et matérielles que la matière physique. Comme il l'écrit dans son ouvrage : « Nous faisons la distinction entre penser et être. Nous distinguons l'objet de la perception sensible de son image mentale. Néanmoins, l'objet intangible est lui aussi matériel et réel. » Comme le souligne Anton Pannekoek, Dietzgen avait étendu le concept de matière pour inclure « tout ce qui existe et fournit le matériau de la pensée, y compris les pensées et les imaginations »^[3].

La pensée de Dietzgen, saluée par la gauche communiste hollandaise par la suite, consistait non seulement dans la critique matérialiste de la philosophie spéculative (Kant et Hegel), mais dans le rejet aussi de la conception matérialiste vulgaire du cerveau comme reflet de la matière. Dietzgen rejetait la séparation faite par les idéalistes et les matérialistes vulgaires du XVIIIe siècle entre « esprit » et « matière ». Le cerveau n’était pas le simple réceptacle externe de l’expérience sensible, mais avant tout le lieu d’activité de la pensée. Le travail spirituel de la pensée se manifestait par l’élaboration des objets sensibles sous forme de concepts rassemblés en une totalité et une unité indissociables. D’où le rejet de l’empirisme, qui rejoignant ainsi l’idéalisme, considère que la matière est éternelle, impérissable, immuable. En réalité, comme il le dit dans son ouvrage, pour le matérialisme dialectique et historique « la matière consiste dans le changement, la matière est ce qui se transforme et la seule chose qui subsiste est le changement ». Il s’ensuit que toute connaissance est relative; elle n’est possible qu’à l’intérieur de « limites déterminées ». Enfin, cette connaissance relative de la réalité matérielle ne peut s’opérer que par l’intervention active de la conscience. Cette conscience, appelée « esprit », entre dans un rapport dialectique avec la matière. Il y a interaction permanente entre « esprit » et « matière » : « L’esprit relève des choses et les choses relèvent de l’esprit. L’esprit et les choses ne sont réels que par leurs relations. »^[4].

Selon l'historien Philippe Bourrinet, la théorie de Dietzgen n’était pas en contradiction avec celle de Marx et Engels. Souvent, au prix de maladresses de terminologie, elle la prolongeait par l’élaboration d’une « science de l’esprit humain ». Cet « esprit » était un complexe de qualités indissociables : conscience, inconscient, morale, psychologie, rationalité. D’un point de vue révolutionnaire, l’apport de Dietzgen reposait sur une triple insistance :

• l’importance de la théorie, comme appréhension et transformation radicale de la réalité; et en conséquence le rejet de tout empirisme immédiatiste et réducteur;
• la relativité de la théorie se modifiant avec le changement de la « matière » sociale;
• le rôle actif de la conscience sur la réalité, dont elle n’est pas le reflet mais le contenu même.

Une telle systématisation des leçons principales du marxisme pourrait en fait constituer un outil contre toute réduction du marxisme à un pur fatalisme économique et contre toute fossilisation des acquis de la méthode et des résultats du matérialisme historique^[4].

Ce que Pannekoek et d'autres ont retenu de Dietzgen, c'est la compréhension de la nature matérielle de l'idéologie et de l'importance de la lutte théorique, non pas conçue de manière abstraite, mais comme partie intégrante du processus de transition^[3].

La formulation « travail intellectuel » employé par Dietzgen n’implique pas davantage une dévalorisation de l’activité de penser ; ce serait plutôt l’inverse. Elle met cette activité sur le même plan que le travail manuel, celui de l’ouvrier, celui de l’artisan tanneur, impliquant par là la véritable universalité de cette activité, aussi indispensable à l’homme que son complément physique, voire indissociable de sa dimension physique. C’est donc de mise en cause du dualisme qu’il s’agit, ici sous la forme du dualisme corps/esprit. « Dans cet ouvrage, j’expose la faculté de penser en tant qu’organe de l’universel. » annonce-t-il dans sa préface, et c’est là-dessus qu’il s’appuie pour faire de son projet un projet politique au service de l’humanité, et, pour cette raison, d’abord du prolétariat : les couches dominantes en effet, qui se sont jusque-là octroyé le monopole de la pensée, ne sont pas à la hauteur de son essence universelle, puisqu’elles sont prisonnières de leur intérêt particulier qu’elles imposent à la classe dominée. Pour Dietzgen, le prolétariat, porteur d’universalité, parce que porteur du projet d’égalité et d’équité, devra être le véritable agent d’une pensée véritablement universelle.^[2]

La réflexion dans ce texte se situe entre deux pôles : Kant d’une part, car il s’agit expressément d’une nouvelle critique de la raison, les scientifiques matérialistes du XIXe siècle d’autre part, c’est-à-dire entre néokantisme et querelle du matérialisme. Dietzgen essaie de comprendre ce qu’il appelle Kopfarbeit, une manière d’échapper à l’hypostase de l’esprit, en refusant l’idée qu’il s’agirait d’une faculté supérieure ou a priori. En même temps, il réfute les provocations des célèbres Ludwig Büchner, Jacob Moleschott et Carl Vogt, selon lesquelles le cerveau produirait des idées comme le foie la bile. Le terme de Kopfarbeit, tout comme celui de Denkkraft, permet de passer de la notion « insaisissable » d’esprit, à la mise en évidence du fait qu’il s’agit en l’occurrence d’une activité, physique, non pas cependant de l’émanation ou de l’effet mécanique d’un organe, mais d’une fonction. En somme, la pensée procède de l’action de penser, qui est elle-même indépendante de notre volonté, mais constitutive de toute humanité : « L’homme pense d’abord non pas parce qu’il le veut, mais parce qu’il ne peut faire autrement (muss) ». C’est à travers l’analyse de la mise en œuvre de la pensée, action exercée à partir de et sur la réalité empirique, élaboration de connaissance, développement de la science, que nous pouvons la comprendre.^[2]

Dietzgen essaye de dépasser, dans cet ouvrage, autant l’idéalisme que le matérialisme : « L’idéaliste voit la source de la connaissance dans la seule raison, le matérialiste dans le monde donné aux sens. Pour venir à bout de la contradiction, il suffit de comprendre que ces deux sources de connaissance se conditionnent réciproquement. » et un peu plus loin : « Pour l’esprit, sa délivrance des liens de la matière, c’est le développement du général à partir du particulier ». Il en résulte l’affirmation d’une pensée moniste, matérialiste et dialectique, aux enjeux indissolublement philosophiques et politiques.^[2]

Le fonctionnement de la pensée s’appréhende à travers ses pratiques et productions. Aussi, la théorie de la connaissance esquissée par Dietzgen inclut-elle la connaissance scientifique, dans laquelle se réalise le travail intellectuel et par où l’activité de l’esprit touche au plus près la matière. Par la suite, Dietzgen ira jusqu’à écrire : « La méthode de la science exacte opère avec le matériau du monde des phénomènes sensibles. Dès que nous reconnaîtrons dans cette méthode l’unique mode rationnel de l’intellect, toutes les fantasmagories [de la philosophie] auront une fin ».^[2]

La place accordée à la connaissance scientifique dans l’analyse du travail intellectuel ne relève pas d’un questionnement spécifiquement épistémologique. Il y a à cet intérêt un enjeu métaphysique, ou plutôt anti-métaphysique. Lecteur de Feuerbach, Dietzgen traque tout ce qui est susceptible de réintroduire, de manière plus ou moins détournée, des instances de type « divines », entravant la liberté de l’homme, ou les modes de pensée susceptibles d’être instrumentalisés en ce sens. Ainsi Dietzgen rappelle-t-il une déclaration de Justus Liebig, le fondateur de la chimie moderne, soulignant l’importance des progrès de sa science non seulement du point de vue pratique, mais aussi dans la perspective d’un intérêt de connaissance plus élevé. Egalement, Dietzgen s’oppose avec virulence et de façon répétée avec une vision qui consisterait à subodorer derrière l’idée d’un inconnaissable, la persistance d’arrière-mondes. Se réclamer d’objectifs supérieurs, qui fonderaient l’activité intellectuelle, et invoquer des limites de la connaissance sont pour lui deux types de discours au service d’une même volonté de sauver la métaphysique.^[2]

Or, ce que Dietzgen combat, dans ce qu’il considère comme des retours du métaphysique, c’est l’acceptation de l’idée que la pensée serait, par nature, réservée à une caste. « La pensée en général est une affaire générale dont personne ne peut être exempté ». Ce n’est pas seulement l’élite intellectuelle qui est mise en cause, mais aussi l’accaparement par la bourgeoisie de l’activité de pensée et de ses fruits, ou l’exclusion du prolétariat de l’usage de l’intellect.^[2]

Joseph Dietzgen, notamment via cet ouvrage de 1869, aurait ainsi développé de manière indépendante une forme de matérialisme dialectique avant de découvrir les travaux philosophiques de Marx et Engels, dont il devient plus tard partisan de ceux-ci^[5],[6]. Friedrich Engels ayant notamment écrit en 1888, en lien avec cet ouvrage :

Et cette dialectique matérialiste, qui était depuis des années notre meilleur instrument de travail et notre arme la plus acérée, fut, chose remarquable, découverte à nouveau non seulement par nous, mais en outre, indépendamment de nous et même de Hegel, par un ouvrier allemand, Joseph Dietzgen^[7].

Karl Marx en 1872, au Congrès de La Haye de la Première Internationale, surnommait Joseph Dietzgen « notre philosophe »^[8].

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Le philosophe marxiste, astronome et conseilliste Anton Pannekoek (1873-1960) était admiratif de la pensée de Joseph Dietzgen^[9]. Pannekoek va jusqu'à considérer Dietzgen comme l'un des membres fondateurs du socialisme scientifique, avec Marx et Engels, notamment dans un article de 1913 :

Le socialisme actuel s'appuie consciemment, dans toutes ses actions et déclarations, sur la science que nous devons à Marx, et chaque courant se réfère à lui, ne serait-ce que pour tenter de le dépasser. On ne peut pas en dire autant de Joseph Dietzgen, décédé il y a vingt-cinq ans, le 15 avril. Il y a encore dix ans, il fallait souligner son importance pour le socialisme scientifique comme une nouveauté, et ce n'est qu'au cours de ces dernières années que l'idée s'est imposée que Dietzgen est, avec Marx et Engels, le troisième fondateur de la science socialiste. Il a contribué, en tant que chercheur indépendant, à jeter les bases de la science sur laquelle s'appuie le mouvement ouvrier socialiste^[10].

Joseph Dietzgen, qui est mort avant que n’apparaisse la Gauche communiste germano-hollandaise, a eu une grande influence intellectuelle via les travaux de Anton Pannekoek, Herman Gorter et Henriette Roland Holst (appelée aussi « L’École Hollandaise » du marxisme, à partir de 1903), non seulement en Hollande, mais aussi au plan international : Lénine aussi, en 1918, en était très influencé. Gheorgi Plekhanov et Franz Mehring, plus influencés par le « matérialisme naturaliste » n’étaient pas particulièrement enthousiastes par rapport à les contributions de Dietzgen, et Lénine, malgré son admiration pour Dietzgen en 1918, était d'un avis similaire en 1908^[11]. En dépit des compliments de Friedrich Engels vis-à-vis de Joseph Dietzgen (au sein notamment de son ouvrage Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande), l’œuvre philosophique de Dietzgen rencontra un faible écho chez les principaux théoriciens de la IIe Internationale. Beaucoup y virent au mieux une pâle répétition de Marx, au pire une conception suspecte d’idéalisme. Franz Mehring n’y vit qu’une « dialectique dépourvue de connaissances », et une « certaine confusion ». Plekhanov n’y trouva aucun apport nouveau à la théorie matérialiste et rejeta la « confusion » d’une théorie qui lui semblait trop idéaliste, et un recul par rapport aux « matérialistes » du XVIIIe siècle. Il crut déceler chez Dietzgen une tentative de « concilier l’opposition entre idéalisme et matérialisme ». Cette méfiance s’expliquait en partie par le large écho rencontré par Dietzgen, chez certains éléments idéalistes, qui tentèrent d’élaborer avec l’aval du fils de Dietzgen le « dietzgénisme ». En pleine lutte théorique contre les avatars du « dietzgénisme » et du « machisme » (théorie du physicien Mach) les socialistes de gauche russes et allemands y virent le travestissement d’un néo-idéalisme. Cette opinion était loin d’être partagée par Lénine et la masse des militants bolcheviks, qui comme la Gauche communiste hollandaise trouveront dans Dietzgen un maître « spirituel » face à une vision fataliste et mécaniciste véhiculée par une certaine conception du « matérialisme historique », sous-estimant le facteur conscience dans la lutte de classe^[4].

L'appropriation de Dietzgen par Anton Pannekoek a ainsi conforté une conception de la transition comme un processus discontinu où la lutte consciente renverse les entraves idéologiques, s'inscrivant dans une totalité en développement de confrontation et de formation des classes. Cette appropriation a exercé une forte influence sur le développement de la théorie communiste aux Pays-Bas. Les marxistes néerlandais ont trouvé chez Dietzgen un correctif essentiel au matérialisme mécaniste qui dominait le mouvement socialiste de l'époque, et une manière de retrouver l'esprit originel de la méthode matérialiste historique. Elle a non seulement permis une orientation critique envers Kautsky dans la période antérieure à 1914, mais a également soutenu l'opposition de certaines sections de la gauche communiste, notamment le KAPD allemand, au Komintern dans les années 20 et 30^[3].

En partie grâce à une campagne de vulgarisation à laquelle Pannekoek a joué un rôle important, la philosophie de Dietzgen fut adoptée par les militants ouvriers dans plusieurs pays avant la Première Guerre mondiale. Ce processus de diffusion fut favorisé par la publication en anglais d'une grande partie de son œuvre en deux volumes – The Positive Outcome of Philosophy et Philosophical Essays – par Charles Kerr & Co. de Chicago en 1906^[3].

Tous les principales têtes de la gauche communiste hollandaise, Herman Gorter, Anton Pannekoek et Henriette Roland Holst s’enthousiasmèrent pour Dietzgen au point de profondément l’étudier, de le commenter et de le traduire. L’insistance sur le rôle de « l’esprit » et du « spirituel » dans la lutte de classe était un appel direct à une certaine forme de spontanéité ouvrière débordant le cadre rigide de la bureaucratie social-démocrate et syndicale. C’était un appel direct à la lutte contre les doutes et le fatalisme vu comme révisionnistes qui considéraient le capitalisme comme « éternel » et « impérissable », comme la matière. C’était surtout un appel à l’énergie et à l’enthousiasme de la classe ouvrière dans sa lutte contre le régime existant, lutte qui exigeait une volonté consciente et réfléchie, un esprit de sacrifice à sa cause. Cet appel à une, nouvelle éthique prolétarienne, les marxistes hollandais le trouvèrent ou crurent le découvrir dans l’œuvre de Dietzgen. Par la critique du matérialisme bourgeois classique et du marxisme vulgarisé et simplifié, les théoriciens hollandais développaient en fait une nouvelle conception de la « morale » prolétarienne et de la conscience de classe. Dietzgen ne fut pour eux qu’un révélateur de sens du marxisme, dont les concepts avaient été faussés par la vision réformiste^[4].

Dans la Gauche communiste hollandaise, cependant, l’interprétation qui était donnée du rôle de « l’esprit » dans la lutte de classe divergeait. L'historien Philippe Bourrinet considère ainsi, par exemple, que l’interprétation par Roland Holst de Dietzgen était rien moins qu’idéaliste, un mélange d’enthousiasme et de morale, une vision religieuse minimisant le recours à la violence dans la lutte contre le capitalisme. Chez Herman Gorter, beaucoup plus « matérialiste », ce qui l’emportait c’était une interprétation plus volontaire, axée sur les conditions subjectives, dites « spirituelles » : « L’esprit doit être révolutionné. Les préjugés, la lâcheté doivent être extirpés. De toutes les choses, la plus importante, c’est la propagande spirituelle. La connaissance, la force spirituelle, voilà ce qui prime et s’impose comme la chose la plus nécessaire. Seule la connaissance donne une bonne organisation, un bon mouvement syndical, la politique juste et par-là des améliorations dans le sens économique et politique. » Et Gorter, qualifié parfois d’idéaliste et « d’illuministe » (au sens d'adhérer au courant d’idées du Siècle des Lumières, sous sa forme d’Éclaircissement (Aufklärung)), prenait soin de donner surtout un contenu militant au terme de « spirituel », en excluant tout fatalisme : « La force sociale qui nous pousse n’est pas un destin mort, une masse indocile de matière. Elle est la société, elle est une force vivante... Nous ne faisons pas l’histoire de notre propre gré, mais nous la faisons. » Pour Pannekoek, par contre, le facteur spirituel se traduit par l’élaboration de la théorie. Celle-ci est autant une méthode d’économie de la pensée, dans la connaissance « pure », qu’un savoir conscient et rationnel, dont le rôle est de « soustraire la volonté à l’impulsion toute puissante, directe, instinctive, et de la subordonner à la connaissance consciente et rationnelle. Le savoir théorique permet à l’ouvrier d’échapper à l’influence de l’intérêt immédiat et restreint au profit de l’intérêt de classe général du prolétariat, d’aligner son action sur l’intérêt à long terme du socialisme. »^[12] Chez Pannekoek le rôle de « l’esprit s’inscrit dans la science de l’esprit », qui est l’élaboration d’armes critiques et scientifiques contre l’idéologie bourgeoise^[4].

Selon Herman Gorter :

Marx a montré comment la matière sociale forme l’esprit, Dietzgen nous montre ce que l’esprit lui-même fait^[13],[14].