Hebräerevangelium

Das „Evangelium nach den Hebräern“ stellt den einzigen in antiken Quellen eindeutig bezeugten Titel eines judenchristlichen Evangeliums des 1. oder 2. Jahrhunderts dar.^[1] Die griechische Bezeichnung καθ᾿ ῾Εβραίους (lat. überwiegend secundum/iuxta Hebraeos) folgt der Form der Überschriften der vier kanonisch gewordenen Evangelien und verweist – wie dort – auf den Autor bzw. die Traditionsherkunft, nicht auf einen Adressatenkreis.^[2] Die im Titel vorausgesetzte Pluralität, die bereits beim „Evangelium nach den Ägyptern“^[3] begegnet, begünstigte die spätere Rezeption und ließ einen besonderen Grad an Ursprünglichkeit vermuten. Zugleich konnte die Bezeichnung ohne Weiteres auf einen Tradenten- oder Leserkreis übertragen werden (evangelium Hebraeorum, „Evangelium der Hebräer“) oder mit der Rede vom „hebräischen Evangelium“ (hebraicum evangelium) verschmelzen.^[4] Daraus leitete man bisweilen einen Hinweis auf eine vermeintliche semitische Ursprungssprache ab.^[5] Hier dürfte auch ein Grund für spätere Verwechslungen des Textes liegen.^[6]

Der früheste gesicherte Nachweis findet sich bei Clemens von Alexandrien (ca. 150–um 215), der in seinen Stromata eine Tradition ausdrücklich aus dem „Evangelium nach den Hebräern“^[7] anführt. Dieselbe Überlieferung erscheint später nochmals in abgewandelter Form ohne Quellenangabe^[8] und entspricht zugleich einem griechisch überlieferten Logion des Thomasevangeliums.^[9] Das betreffende Textfragment, ein in sich kunstvoll gestalteter „Stufenspruch“, ist in seiner sprachlichen und rhetorischen Anlage eindeutig auf das Griechische hin entworfen und lässt sich kaum überzeugend als Übertragung aus dem Hebräischen oder Aramäischen erklären.^[10] Ist Clemens’ Quellenangabe zutreffend – woran kaum gezweifelt werden kann –, so folgt daraus, dass das „Evangelium nach den Hebräern“ zumindest in der ihm vorliegenden Gestalt ein genuin griechisches Werk war und nicht lediglich eine Übertragung aus einer semitischen Vorlage.^[11]

Der nächste Autor, der den Text heranzieht, ist Origenes (185–253/54). Das von ihm zweimal überlieferte Textstück – davon nur einmal ausdrücklich unter Bezug auf das „Evangelium nach den Hebräern“^[12] – besitzt in den kanonischen Evangelien keine unmittelbare Entsprechung, dürfte aber wohl als Weiterführung der Überlieferung von der Versuchung Christi (vgl. Mt 4,1–11 EU) zu verstehen sein. In dem Ausspruch bezeichnet Jesus den Heiligen Geist als seine Mutter; in der in den Homiliae in Ieremiam überlieferten Passage wird er zudem von diesem auf den Berg Tabor getragen.^[13] Die Einleitung des Zitats im Johannes-Kommentar^[14] macht zudem deutlich, dass das Werk zumindest einem Teil der Leser des Origenes vertraut war und ein gewisses, wenngleich kein allgemein anerkanntes Ansehen genoss.

Ein vergleichbares Bild ergibt sich beim dritten Zeugen, Didymus dem Blinden (310/313–um 398), der ebenfalls in Ägypten wirkte. In seinem Psalmenkommentar erläutert er das Phänomen, dass ein und dieselbe Person unter unterschiedlichen Namen auftreten kann, und verweist dazu ohne nähere Erklärung auf das Hebräerevangelium. Dies legt nahe, dass das Werk in alexandrinischen christlichen Kreisen bis in die Zeit des Didymus offenbar so geläufig war, dass ein bloßer Hinweis als hinreichend verständlich gelten konnte.^[15]

Schließlich führt auch Eusebius von Caesarea (260/64–339/34) das „Evangelium nach den Hebräern“ in einer Kanonübersicht^[16] als umstrittene Schrift (Antilegomena) an und berichtet zudem von seiner Verwendung in judenchristlichen Kreisen.^[17] Unklar bleibt jedoch, ob sich diese Angabe lediglich auf Origenes stützt und damit primär Ägypten betrifft, oder ob Eusebius darüber hinaus auch palästinisch-syrische Zusammenhänge im Blick hatte. Ein sicherer Beleg dafür, dass ihm das Werk selbst vorlag, lässt sich jedenfalls nicht erbringen; ebenso gut ist denkbar, dass er es lediglich aus der Lektüre anderer Autoren kannte. Auch die Angabe zu seiner Verwendung im judenchristlichen Milieu könnte allein aus dem Titel erschlossen sein. In diesem Zusammenhang ist schließlich auch Eusebs Hinweis zu sehen, der palästinische Judenchrist Hegesipp (vor 130–nach 180) habe aus dem „Evangelium nach den Hebräern“ zitiert.^[18] Euseb unterscheidet diese Schrift allerdings ausdrücklich von einem „syrischen“ Evangelium. Sollte diese Überlieferung zutreffen, wäre das Hebräerevangelium zumindest punktuell auch außerhalb Ägyptens bekannt gewesen. Hinzu kommt, dass Euseb^[19] dem Werk eine Erzählung über eine vor Jesus angeklagte Sünderin zuschreibt, die er auch bei Papias (ca. 60–um 130) findet. Eine ähnliche Überlieferung begegnet bei Didymus ohne Quellenangabe; angesichts seiner Kenntnis des Hebräerevangeliums ist eine Abhängigkeit davon nicht ausgeschlossen. Dass Eusebius das Evangelium lediglich als umstritten und nicht ausdrücklich als häretisch einordnet, könnte schließlich darauf zurückzuführen sein, dass es von Autoren verwendet worden war, die er selbst schätzte, auch wenn es zu seiner Zeit bereits nicht mehr als kanonisch akzeptiert war.^[20]

Problematischer ist Eusebs Angabe, das Hebräerevangelium sei bei jener Gruppe der Ebionäer in Gebrauch gewesen, die die weniger heterodoxe der beiden Richtungen dargestellt habe. Möglicherweise korrigiert er hier lediglich eine Notiz des Irenäus, wonach die Ebionäer ausschließlich das Matthäusevangelium verwendeten.^[21] Auf Euseb stützt sich dann Epiphanius (um 315–403), der berichtet, die Ebionäer hätten ihr Evangelium selbst als „Evangelium der Hebräer“ bezeichnet^[22] und diese Überlieferung mit der bereits bei Papias^[23] belegten Vorstellung eines ursprünglich hebräischen Matthäusevangeliums^[24] verknüpft.^[25]

Bei Hieronymus tritt jene Gleichsetzung, die Eusebius noch vermieden hatte, mit großer Deutlichkeit hervor. Er verwendet wiederholt die Bezeichnungen „Evangelium nach den Hebräern“ und „hebräisches Evangelium“, womit er offenbar ein aramäisches Werk meint, mit dem er sich mehr oder minder intensiv vertraut gemacht hatte. Ob ihm jedoch das schon bei Origenes bezeugte „Evangelium nach den Hebräern“ in seiner älteren Gestalt tatsächlich vorlag, bleibt unsicher. Eher spricht manches dafür, dass sich seine Kenntnis dieses Textes im Wesentlichen auf die griechisch überlieferten Zitate sowie möglicherweise auf zusätzliche Informationen aus der Zeit seines Aufenthalts bei Didymus in Alexandrien stützte. Nach Hieronymus entwickelte sich die Bezeichnung „Evangelium nach den Hebräern“ zunehmend zu einer bloßen „Hülse“,^[26] unter der unterschiedliche Traditionen versammelt und weitergegeben werden konnten, ohne sogleich in den Verdacht des Häretischen zu geraten. Dies zeigt sich besonders deutlich an den späteren, vor allem im Umfeld der irischen Kirche bezeugten Traditionsbildungen. Auch der Verweis auf das „Evangelium nach den Hebräern“ in der pseudo-cyrillischen Rede über die Gottesgebärerin scheint kaum mehr als eine entfernte Erinnerung an ein einst vereinzelt anerkanntes Evangelium zu bewahren. Für die Zeit nach Didymus sind sichere Anzeichen einer fortdauernden Kenntnis oder Verbreitung des Hebräerevangeliums jedenfalls nicht mehr greifbar.^[27]

Die Angaben des Hieronymus zum Gebrauch judenchristlicher Quellen^[28] sind in mehrfacher Hinsicht problematisch.^[29] An den einschlägigen Stellen scheint er jeweils ein und dasselbe Werk zu meinen, das er jedoch unterschiedlich bezeichnet: als „Evangelium nach den Hebräern“, als „Evangelium der Hebräer“, als „hebräisches Evangelium“, als „das hebräische Evangelium nach Matthäus“ oder auch als „nach den Aposteln“. Teilweise spricht er vom Evangelium der Nazaräer in Beröa, erwähnt ein Exemplar in der Bibliothek von Caesarea, verweist auf eine hebräische Schrift sowie auf eine „hebräische“ (wohl aramäische) bzw. „chaldäische“ Sprache und behauptet sogar, das Werk „erst kürzlich“ ins Griechische und Lateinische übersetzt zu haben.^[30] Insgesamt entsteht der Eindruck, Hieronymus habe nur ein judenchristliches Evangelium gekannt, das mit dem bei Origenes bezeugten „Evangelium nach den Hebräern“ und dem durch die Papias-Notiz^[31] erschlossenen „hebräischen“ Matthäusevangelium identisch sei. Dieses komplexe Deutungsschema führte bis ins 19. Jahrhundert zur Annahme eines einzigen judenchristlichen Evangeliums, das als „Hebräerevangelium“, und im Mittelalter auch als „Evangelium der Nazaräer“ bezeichnet wurde.^[32]

Erst seit Hilgenfeld^[33] wurde von diesem das bei Epiphanius überlieferte Evangelium der Ebionäer unterschieden. Seit dem frühen 20. Jahrhundert differenziert die Forschung zwischen einem griechischen Hebräerevangelium und einem aramäischen Evangelium der Nazoräer;^[34] diese Unterscheidung ist heute mehrheitlich akzeptiert, wenngleich die Abgrenzungen unsicher bleiben und auch Positionen existieren, die sie ablehnen.^[35]

Am klarsten wird die Problematik, wenn die Aussagen des Hieronymus chronologisch betrachtet werden.^[36] Dabei entsteht der Eindruck, dass seine Kenntnis judenchristlicher Traditionen schrittweise wuchs und dass er daher seine weitreichenderen Behauptungen nicht wiederholte. 383 verweist er in einem Brief^[37] auf eine Textvariante, die er einem hebräischen Ur-Matthäus zuschreibt; seine Sprachkenntnisse waren zu diesem Zeitpunkt jedoch noch begrenzt^[38], sodass die Variante vermutlich aus mündlicher Überlieferung stammt. Einige Jahre später erwähnt er das „hebräische Evangelium“ in seinem Epheserkommentar,^[39] möglicherweise in Verbindung mit seinem Aufenthalt bei Didymos in Ägypten, wo er das „Evangelium nach den Hebräern“ kennengelernt und daraus zitiert haben könnte. Dieses identifiziert er anschließend mit dem ihm natürlich unbekannten, von Papias erwähnten hebräischen Ur-Matthäus.^[40]

Hieronymus erklärt später, in den 90er Jahren, er habe das „Evangelium nach den Hebräern“, das auch Origenes herangezogen habe, erst kürzlich^[41] aus dem Hebräischen beziehungsweise Aramäischen ins Griechische und Lateinische übertragen.^[42] Diese Angabe erscheint jedoch mindestens hinsichtlich des Griechischen wenig plausibel, da Origenes das Werk bereits in griechischer Gestalt kannte und Hieronymus selbst eine Überlieferung anführt, die sich schon bei Origenes findet. Zudem gibt er an, das Werk sei auch bei den Nazaräern in Gebrauch.^[43] Damit verschmilzt in seiner Darstellung das von Origenes zitierte „Evangelium nach den Hebräern“, das er vermutlich in Alexandrien bei Didymos kennengelernt hatte, nicht nur mit dem vermeintlichen hebräischen Ur-Matthäus, sondern auch mit einer aramäischen Schrift, die bei den Nazoräern in Beröa im Umlauf gewesen sein soll und aus der Hieronymus später wohl selbst Exzerpte gezogen hat. Wie weit seine Kenntnis des griechischen „Evangeliums nach den Hebräern“ und der aramäischen nazoräischen Schrift tatsächlich reichte, lässt sich nicht sicher bestimmen. Wenigstens einige der später im Matthäuskommentar überlieferten Traditionen dürften letzterer entstammen. Mehr als eine fragmentarische Kenntnis kann ihm jedenfalls jedoch kaum zugeschrieben werden; andernfalls hätte er das Werk schwerlich mit dem bei Origenes zitierten „Evangelium nach den Hebräern“ identifiziert.^[44] In seinen späteren Schriften wiederholt Hieronymus die Behauptung, dieses judenchristliche Evangelium übersetzt zu haben, jedenfalls nicht mehr, und auch die Identifikation mit dem ursprünglichen Matthäusevangelium erscheint nur noch als Meinung „der meisten“.^[45] Offenbar erkannte er im Laufe der Zeit die Differenzen zwischen dem aramäischen Text der Nazoräer und dem Matthäusevangelium deutlicher und relativierte deshalb seine früheren Aussagen.^[46]

Insgesamt spricht die Entwicklung der hieronymianischen Zeugnisse dafür, dass seine anfängliche Gleichsetzung des „Evangeliums nach den Hebräern“ mit einem hebräischen Ur-Matthäus sowie seine Identifikation mit der aramäischen Schrift der Nazoräer nicht zutreffen. Vielmehr ist davon auszugehen, dass er mindestens zwei unterschiedliche Werke kannte: das bei Clemens, Origenes und Didymos bezeugte „Evangelium nach den Hebräern“ sowie eine aramäische Schrift, die in aramäischsprachigen judenchristlichen Kreisen in Beröa in Gebrauch war.^[47]

Diese Unterscheidung wird durch frühere Zeugnisse gestützt. Besonders Euseb berichtet über Hegesipp, dieser habe sowohl aus dem „Evangelium nach den Hebräern“ als auch aus einem „syrischen“ Evangelium zitiert.^[48] Damit werden zwei verschiedene Texte vorausgesetzt: ein bei der kirchlichen Tradition bekanntes Hebräerevangelium und eine zusätzliche aramäische bzw. syrische Schrift. Auch wenn einzelne patristische Zitate schwer eindeutig zuzuordnen sind, spricht die Quellenlage insgesamt dafür, zwischen einem griechisch überlieferten „Evangelium nach den Hebräern“ und einem aramäischen, in der Forschung als „Nazoräerevangelium“ bezeichneten Text zu unterscheiden.^[49]

Der dem Hebräerevangelium zuzurechnende Textbestand ist umstritten. Die ältere Forschung schrieb ihm nahezu alle Fragmente judenchristlicher Evangelien zu und schloss allenfalls die bei Epiphanius aus dem Ebionäerevangelium zitierten Fragmente aus. Solche Positionen begegnen auch heute noch bei solchen Forschern, die im Anschluss an Hieronymus alle von ihm seinem „hebräischen Evangelium“ zugeschriebenen Fragmente dem „Evangelium nach den Hebräern“ zurechnen. Wird jedoch die kaum vermeidbare Differenzierung vorgenommen, stellt sich die Frage, welche der bei Hieronymus überlieferten Fragmente dem aus Clemens, Origenes und Didymus bekannten Werk angehören und welche auf ein anderes, von den Nazoräern in Beröa überliefertes aramäisches Evangelium zurückgehen. Da die hierfür herangezogenen Kriterien teilweise umstritten sind, besteht auch über die Zuordnung keine Einigkeit. Ausgehend von den bei Clemens, Origenes und Didymus bezeugten Fragmenten als Grundbestand des Hebräerevangeliums kann allerdings die Sprache als wichtiges Unterscheidungsmerkmal herangezogen werden. Das von den alexandrinischen Autoren zitierte Werk lag ihnen jedenfalls auf Griechisch vor; einzelne Stücke, etwa der rhetorisch kunstvoll gestaltete, bei Clemens überlieferte Stufenspruch, können sogar nur griechischen Ursprungs sein und nicht auf eine Übersetzung aus einer semitischen Sprache zurückgehen. Hinweise auf hebräische oder aramäische Parallelfassungen und Varianten sind daher einem anderen Werk zuzuweisen, das die Forschung, sofern sie es als eigenständige Evangelienschrift betrachtet, mit dem Terminus „Nazoräerevangelium“ bezeichnet.^[50]

Zum Hebräerevangelium gehören demnach sicher das bei Origenes zweimal und bei Hieronymus dreimal bezeugte Fragment von der Entrückung Jesu durch den Geist auf den Berg Tabor sowie der bei Didymus überlieferte Hinweis auf die Gleichsetzung von Matthias und Levi, der eine Erzählung von der Berufung des Levi voraussetzt. Wahrscheinlich sind auch das von Hieronymus im Epheserkommentar zitierte Wort über die Freude an der Liebe zum Bruder und vielleicht das Logion über den, der „seines Bruders Geist betrübt“, zuzurechnen. Das Fragment zur ersten Erscheinung des Auferstandenen vor Jakobus ist insofern aufschlussreich, als es eine Tradition vom letzten Mahl Jesu unter Beteiligung des Herrenbruders Jakobus voraussetzt und zugleich eine Auferstehungserzählung überliefert, in der sich der Auferstandene vor unbeteiligten Zeugen (hier dem Knecht des Hohepriesters) manifestiert. Auch das von Hieronymus auf das hebräische Evangelium der Nazaräer bezogene Taufzitat, in dem der Geist Jesus als seine „Ruhe“ bezeichnet, dürfte wohl hierher gehören; vielleicht auch die bei Didymus erwähnte Geschichte von der vor Jesus angeklagten Sünderin.^[51]

Dagegen sind andere bei Hieronymus bezeugte Fragmente eher anderen Werken zuzuweisen, etwa die Deutung des Namens Barabbas, die Notiz von der Tempelschwelle, die abweichende Auslegung der Taufe und die Erweiterung des Vergebungslogions. Sicher nicht zum Hebräerevangelium gehört schließlich das pseudo-cyrillische Fragment über Maria. Insgesamt lassen sich Aufbau und Umfang des Werks nur grob erschließen. Es scheint von der Taufe und Versuchung Jesu, vom letzten Mahl, von der Auferstehung sowie von einer Erscheinung vor Jakobus berichtet zu haben; die übrigen Fragmente lassen sich nicht sicher einordnen. Bei der Angabe des Nikephorus, das Evangelium habe 2200 Zeilen umfasst, ist zudem unsicher, ob sie sich tatsächlich auf dieses Werk bezieht. Insgesamt unterscheiden sich die Fragmente deutlich von den kanonischen Parallelen oder besitzen dort keine Entsprechung. Dies spricht für einen eigenständigen narrativen Text über das Wirken Jesu von der Taufe bis zur Auferstehung.^[52]

Die Hinweise bei Clemens, Origenes und Didymus legen nahe, dass das Hebräerevangelium im ägyptischen Christentum bekannt und verbreitet war. Der überlieferte Titel erlaubt allerdings keinen Rückschluss auf die Sprache des Werkes, sondern bezieht sich offenbar auf den religiösen Herkunfts- und Verwendungskreis. Gemeint sind wahrscheinlich griechischsprachige judenchristliche Gruppen. In Palästina selbst hätte man solche Kreise allerdings kaum in dieser Weise als „Hebräer“ bezeichnet. Der Titel dürfte deshalb aus einer Außenperspektive entstanden sein und eine Evangelienschrift griechisch sprechender Judenchristen bezeichnen, im Unterschied zu Evangelien anderer, etwas heidenchristlicher Gruppen. Walter Bauer^[53] hat vermutet, der Name sei in bewusster Analogie zum „Evangelium nach den Ägyptern“ gebildet worden, um das Werk der ägyptischen Judenchristen von dem der dortigen Heidenchristen abzuheben. Ob diese Deutung zutrifft, lässt sich nicht entscheiden. Dennoch legen die frühe Bezeugung in Ägypten sowie möglicherweise auch die theologische und religionsgeschichtliche Eigenart einzelner Fragmente nahe, das Werk mit Vorsicht im Umfeld des alexandrinischen Judenchristentums zu verorten. Eine Anknüpfung an palästinische Überlieferungen ist dabei durchaus wahrscheinlich; als bloße Übersetzung einer ursprünglich palästinisch-judenchristlichen aramäischen oder hebräischen Schrift wird es sich jedoch kaum verstehen lassen.

Auch die zeitliche Einordnung bleibt unsicher. Das Werk setzt offenbar das Martyrium des Herrenbruders Jakobus (63 n. Chr.) voraus und ist entsprechend erst nach 70 entstanden. Der Terminus ad quem ergibt sich aus der Bezeugung bei Clemens beziehungsweise der Rezeption bei Hegesipp, mithin aus der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts. Am ehesten ist daher eine Entstehung in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts in Ägypten anzunehmen, vielleicht noch vor den Aufständen unter Trajan (115–117 n. Chr.). Dieser Einschnitt führte zu einer weitgehenden Desintegration des jüdischen Lebens in der Diaspora. In Ägypten wurden Gemeinden aufgelöst, Vermögen konfisziert und gewachsene soziale Strukturen nachhaltig zerstört. Auch die im jüdischen Milieu verankerten judenchristlichen Gruppen dürften hiervon in erheblichem Maße betroffen gewesen sein. Mit dem Zusammenbruch dieses sozialen und kulturellen Umfelds gingen zugleich die Voraussetzungen ihrer eigenständigen Traditionsbildung verloren. Vor diesem Hintergrund ist das Hebräerevangelium in der späteren Überlieferung wohl weniger als eine kontinuierlich tradierte Schrift denn als Relikt einer untergegangenen Welt zu verstehen.^[54]

Aus den wenigen überlieferten Fragmenten des Evangeliums lassen sich lediglich vereinzelte theologische Motive – sowohl des Werks selbst als auch seiner unterschiedlichen Traditionsschichten – rekonstruieren. Insgesamt legt das Material eine judenchristliche Prägung nahe, die sich jedoch nicht gleichmäßig durch den gesamten Text zieht, sondern in wechselnder Intensität hervortritt.^[55]

Zwei theologische Linien verdienen dabei besondere Beachtung: zum einen deutlich judenchristlich gefärbte Überlieferungselemente, zum anderen Ansätze einer Weisheitstheologie, in der Christologie, Pneumatologie und Heilsvorstellung eng miteinander verwoben erscheinen. Im Zentrum dieser Konzeption steht die herausgehobene Stellung des Herrenbruders Jakobus. Anders als in älteren Traditionsstufen erscheint er nicht als vorösterlich distanziert oder gar ungläubig (Mk 3,31–32 EU; Joh 7,5 EU), sondern als bereits vor der Passion in den Jüngerkreis integriert. Seine Teilnahme am letzten Mahl sowie das dort abgelegte Gelübde, „er werde kein Brot mehr essen von der Stunde an, in der er den Kelch des Herrn getrunken hatte, bis er ihn von den Entschlafenen auferstehen sehe“,^[56] kennzeichnen ihn als bekennenden Anhänger Jesu und zugleich als Träger der Auferstehungshoffnung. Auf diese Weise erfährt der Herrenbruder eine erhebliche Aufwertung: Er wird als „der Gerechte“ legitimiert und zugleich als paradigmatischer Glaubender sowie als maßgebliche Autorität der Jerusalemer Gemeinde profiliert. Die narrative Gestaltung erfüllt dabei erkennbar eine apologetische Funktion: Der Abbruch des Gelübdes durch den Gerechten wird als Konsequenz der real erfahrenen Auferstehung interpretiert und soll deren Tatsächlichkeit unterstreichen. Darüber hinaus wird die Wirklichkeit der Auferstehung durch ein weiteres Erzählmotiv besonders akzentuiert: Anders als in den kanonischen Evangelien geschieht die Auferstehung offenbar vor Zeugen: Jesus selbst übergibt dem Knecht des Hohenpriesters – gewissermaßen einem „neutralen“ Zeugen aus dem Judentum – sein Leichentuch.^[57] Dieses soll dem Hohenpriester als materieller Beweis dienen, dass Jesus wahrhaftig von den Toten auferstanden ist.^[58]

Aufschlussreich für die Christologie sind insbesondere die Tauffragmente, in denen der Geist Gottes beim Auftauchen aus dem Wasser auf Jesus herabkommt, ihn – anders als bei den Synoptikern – als seinen Sohn anspricht und auf ihm ruht. In Anlehnung an die jüdische Weisheitstradition erscheint der Geist als Weisheit, die in den Propheten wirkte und nun in Jesus ihre endzeitliche Ruhe findet. Jesus wird also als der Ort verstanden, an dem Geist und Weisheit wohnen und ihre eschatologische Erfüllung erreichen. In Jesus inkarniert sich damit der endzeitliche Erlöser. Entsprechend wird der Geist ausdrücklich als Mutter Jesu bezeichnet. Auch der bei Clemens zweimal zitierte Kletterspruch über „Staunen und Herrschen“^[59] dürfte in einer hellenistisch-jüdischen Weisheitstheologie verwurzelt sein.^[60]

Im ägyptischen Christentum scheint das Werk eine vergleichsweise breite Rezeption erfahren zu haben. Bei Clemens von Alexandrien dürfte die Schrift vor allem aufgrund ihrer Nähe zur jüdisch-hellenistischen Weisheitsspekulation auf Interesse gestoßen sein – einem Denkhorizont, mit dem sich deutliche Berührungspunkte zu seinem eigenen theologischen und philosophischen Ansatz erkennen lassen. Über Ägypten hinaus blieb der Einfluss der Schrift jedoch begrenzt: Sowohl Origenes als auch Didymus der Blinde greifen auf sie zurück und setzen dabei offenbar voraus, dass sie zumindest einem Teil ihres Publikums bekannt und als rechtgläubig anerkannt war. Eusebius von Caesarea dürfte die Schrift vor allem über Origenes vermittelt kennengelernt haben. Auch Hieronymus begegnete ihr über Origenes sowie während seines Aufenthalts bei Didymus in Alexandrien.

Für die weitere Wirkungsgeschichte erwies sich Hieronymus als prägend: Indem er das Werk mit einem angeblich hebräischen Urtext des Matthäusevangeliums sowie mit einem aramäischen Evangelium der Nazoräer vermischte, entstand jene Vorstellung eines „Hebräerevangeliums“, die im Mittelalter und in der Neuzeit weitreichenden Einfluss entfaltete. Insbesondere seit Gotthold Ephraim Lessing^[61] wurde diese Vorstellung zum Ausgangspunkt vielfältiger Schwärmerei und Spekulation.^[62]

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• Dieter Lührmann: Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache, Marburg 2000, S. 40–55.
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• Jörg Frey: Die Fragmente judenchristlicher Evangelien. In: Christoph Markschies/Jens Schröter (Hrsg.): Antike christliche Apokryphen, Bd. I,1, Tübingen 2012, S. 560–92.
• Jörg Frey: Fragmente des Hebräerevangeliums. In: Christoph Markschies/Jens Schröter (Hrsg.): Antike christliche Apokryphen, Bd. I,1, Tübingen 2012, S. 593–606.
• Jörg Frey: Hebräerevangelium. In: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet, 2013 [Zugriff am 12. Juni 2026].
• Andrew F. Gregory: The Gospel according to the Hebrews and the Gospel of the Ebionites, Oxford 2017.
• Jörg Frey: Whence the Gospel according to the Hebrews? In: Joseph Verheyden u. a. (Hrsg.): Texts in Context. Essays on Dating and Contextualising Christian Writings from the Second and Early Third Centuries, Löwen u. a. 2021, S. 97–116.