Rabbinisches Judentum
rabbinische Strömung, die sich nach der Zerstörung des zweiten Jerusalemer Tempels (70 n. Chr.) zur Hauptströmung des Judentums entwickelte
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Das rabbinische Judentum (hebräisch יהדות רבנית Yahadut Rabanit) oder auch Rabbinische Zeit[1][2] ist eine rabbinische Strömung, die sich nach der Zerstörung des zweiten Jerusalemer Tempels (70 n. Chr.) zur Hauptströmung des Judentums entwickelte und ab ca. 200 n. Chr. maßgeblich Ritus und Theologie prägte. Kennzeichnend für diese Bewegung ist zum einen die Anerkennung der Autorität weniger Rabbiner als maßgeblich für die Auslegung der heiligen Schriften und zum anderen die nach der Zerstörung des Tempels notwendige neue Kultordnung, die nicht mehr in der Opferung von Tieren, sondern im Feiern von Gebetsgottesdiensten besteht. Mit dem 11. Jahrhundert war die Verständigung über Inhalte und Umfang der Schriftkorpora grundsätzlich abgeschlossen und damit der Grundstein des gelebten Judentums gelegt.
Das rabbinische Judentum legt großen Wert auf die mündliche Tora und deren schriftliche Ausarbeitung im Midrasch, Tosefta und Talmud sowie auf die Interpretationen (Responsen, hebräisch שאלות ותשובות She’elot uTeshuvot, deutsch ‚Fragen und Antworten‘) und Empfehlungen durch die Rabbiner. Bis in das 2. nachchristliche Jahrhundert wurde die Halacha in den Lehrhäusern (hebräisch בתי מדרש Batei Midrasch) der Tempel- und der Jabnezeit nur mündlich an die nächsten Generationen weitervermittelt. Mit Rabbi Akiba ben Josef, der bis 135 n. Chr. wirkte, entstand eine gewisse Ordnungsstruktur innerhalb der Halacha. Unter Rabbi Jehuda ha-Nassi kam er schließlich zu abschließenden Verschriftlichung, durch ihn, als Endredakteur, die Halacha erfuhr ihre Niederschrift.[3] Mit der Verschriftlichung der mündlichen Lehre in der Mischna[4] entwickelte sich die Auseinandersetzung um die halachischen Inhalte diskursiv weiter, so kam es in Zentren in Babylonien und Palästina zu weiteren Entwicklungen. In deren Folge, sich der Talmud, der die Mischna beinhaltet sowie diese kommentiert und weitere Erklärungen der mündlichen Lehre und Gesetzesentscheidungen aufnahm.[5]
Historische Voraussetzungen
Die Entstehung des israelitischen Monotheismus vollzog sich nicht außerhalb, sondern innerhalb der altorientalischen Religionswelt. Auch die ursprünglichen kanaanäischen Religionen, aus deren kulturellem und religiösem Kontext sich der Glaube Israels herausbildete, gehörten zu diesem mythologisch geprägten Horizont, in dem Gottheiten als Garanten der zyklischen Naturordnung und der kosmischen Stabilität verstanden wurden. Die Hinwendung zu JHWH als dem Einen,[6] transzendenten und zugleich geschichtlich handelnden Gott ist daher nicht als radikaler Bruch, sondern als ein dynamischer Differenzierungsprozess innerhalb dieser Tradition zu begreifen.[7]
An die Stelle eines primär kosmologisch fundierten Mythos trat dann zunehmend eine heilsgeschichtliche Deutung: Gottes Wirklichkeit offenbarte sich im Bund und in der konkreten Geschichte seines Volkes. Diese Entwicklung erfuhr nach der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahr 70 n. Chr. eine neue hermeneutische Zuspitzung. Mit dem Verlust des Kultzentrums und der Opferpraxis formierte sich das rabbinische Judentum als eine auf Tora, Auslegung und Halacha gegründete Gestalt des Glaubens. Die Rabbinen deuteten auch die Katastrophe der Tempelzerstörung als Teil des fortdauernden Bundesgeschehens und verstanden das Studium der Tora als aktualisierte Gegenwart göttlichen Handelns in der Geschichte.[8]
Die Tempelopferpraxis, mit den Hohepriester war im antiken Jerusalem ein zentraler Bestandteil des jüdischen religiösen Lebens, insbesondere während der Zeit des Ersten und Zweiten Tempels. Sie drehte sich hauptsächlich um das Darbringen von Opfern als Teil des Gottesdienstes, wobei verschiedene Arten von Opfern zu unterschiedlichen Anlässen und aus verschiedenen Gründen dargebracht wurden. Die Opferpraxis war im Wesentlichen in der Tora (insbesondere im Wajikra (hebräisch וַיִּקְרָא wajjiqrāʾ) „Und er rief“, Dritten Buch Mose oder Levitikus) festgelegt. Das rabbinische Judentum ersetzte das tempelzentrierte Opferjudentum mit dem Zentrum Jerusalem. Die spirituelle Autorität ging von den Kohanim[9] auf die Rabbanim über. Die religiöse Praxis basierte nicht mehr auf das Opfern i. e. S. sondern auf Gebet und Studium der Tora. Während im tempelzentrierten Opferjudentum die zentrale Kultstätte und die Opfer dazu dienten, Gott zu ehren, den Bund zwischen Gott und dem Volk Israel zu stärken und zu erneuern sowie die ‚göttliche Gegenwart‘ (Schechina[10]) im täglichen Leben zu erfahren – und damit die Verbindung zu Gott aufrechtzuerhalten und zu vertiefen –, betonen Strömungen im rabbinischen Judentum die Hoffnung auf einen zukünftigen Messias, der den Tempel wieder aufbauen und das Opferwesen wiederherstellen könnte. In der Zwischenzeit hat sich das Judentum aber ohne Tempel weiterentwickelt.[11] Der Zeitraum von der Zerstörung des Tempels (70 n. Chr.) bis zur Konsolidierung der rabbinischen Literatur und der Kodifizierung des Talmuds im 6. Jahrhundert stellte den Kern dieser Transformation dar.
Die als „rabbinische Zeit“ bezeichneten Epochen[12] umfassen die ersten nachchristlichen Jahrhunderte, obgleich das rabbinische Judentum wahrscheinlich erst ab dem 3. Jahrhundert n. Chr. zur normativen Geltung kam. Unmittelbar nach der Zerstörung Jerusalems verlagerte sich das religiöse Zentrum unter der Führung von Jochanan ben Sakkai nach Jabne. Nach dem gescheiterten Bar-Kochba-Aufstand gegen die römische Besatzung, zwischen 132 und 135 n. Chr. und dem anschließenden Verbot für Juden, Jerusalem zu betreten, verlagerte sich das „rabbinische Zentrum“ weiter nach Galiläa. Dort wurde um 200 n. Chr. durch Jehuda ha-Nasi mit der Mischna das grundlegende religionsgesetzliche Werk des Judentums redigiert. Auf dieser Grundlage entstanden im 5. Jahrhundert n. Chr. der Jerusalemer Talmud sowie dann etwas später, im Sassanidenreich, der für das Judentum maßgeblichere Babylonische Talmud. Diese Prozesse der Verschriftlichung fallen zeitlich in etwa mit der Kodifikation christlich-römischer Rechtstexte wie dem Codex Theodosianus und dem Codex Iustinianus zusammen, die zugleich antijüdische Gesetzgebungen und Eingriffe in die jüdische Religionspraxis festschrieben.[13]
Religionsgeschichtlich war die rabbinische Epoche durch einen weitgehenden Rückzug aus dem politischen Raum geprägt. Die direkte Kontrolle über Tempel und Opferwesen („Tempelherrschaft“) fiel weg, und die Autorität verlagerte sich zunehmend vom kultischen Opferwesen hin zum Studium von Tora und Halacha. Der Versuch des Kaisers Julius Flavius Claudius Iulianus, besser bekannt als Julian Apostata, zum Ende des 4. Jahrhunderts n. Chr., den Jerusalemer Tempel wiederaufzubauen, blieb ohne Erfolg.
Die Zeit der Konsolidierung
Die Zerstörung des zweiten Tempels im Jahr 70 war ein tiefgreifender Einschnitt in die jüdische Geschichte,[14] so dass an dieser Stelle, trotz der nicht sofort sichtbaren Änderungen innerhalb des Judentums, die Geschichte des rabbinischen Judentums sowohl in der Selbst- als auch in der Fremddarstellung beginnt. Die Zerstörung bewirkte zwei Dinge, die eine Neuorientierung des Judentums notwendig machten: Zum einen wurde der bis dahin vorhandene Zentralpunkt des Kults zerstört und damit auf der einen Seite die Legitimation bestimmter Gruppen, beispielsweise der bisherigen Priester oder der Sadduzäer, und auf der anderen Seite auch eine Neuordnung des kultischen Lebens notwendig. Bis in das Jahr 70 war der gesamte Kult des Judentums, legitimiert durch die alttestamentliche Theologie, auf den Tempel und auf Jerusalem ausgerichtet. Die zweite maßgebliche Änderung betrifft die politische Ebene: Zwar war schon nach dem Tod des Herodes die Verwaltung von Judäa von Rom aus organisiert worden. Nach der Niederlage wurde jedoch Jerusalem, im Gegensatz zu Caesarea Maritima, nun Haupttruppenstützpunkt der römischen Truppen. Hinzu kam, dass im Krieg etwa ein Drittel aller Juden (ca. 1,1 Millionen Menschen) getötet worden waren und darüber hinaus der gesamte Landbesitz der jüdischen Bevölkerung an Rom überging.[15] Die rabbinische Tradition schreibt Jochanan ben Sakkai die Initiierung der nun eintretenden Neuorientierung zu.
Jochanan ben Sakkai und das Zentrum Jabne
Im Jahr 70 ließ sich, der Tradition nach, Jochanan ben Sakkai in einem Sarg aus Jerusalem schmuggeln und gründete in Jabne ein jüdisches Lehrhaus,[16] das den Grundstein für die rabbinische Theologie legte. Die überlieferten Schriften lassen aus heutiger Sicht keine scharfe Trennung zwischen Legende und Geschichte mehr zu, allerdings ist es unumstritten, dass ben Sakkai zahlreiche Männer um sich scharte, die aus allen vor der Zerstörung des Tempels wichtigen Gruppen innerhalb des Judentums bestanden: Priester, Schriftgelehrte. Zudem weitere Personen, die sich darum bemühten jüdisches Leben ohne Tempel nun neu zu denken.[17] Der Überlieferung gemäß beschäftigten sich er und die anderen frühen Rabbiner vor allem mit Fragen von Ritus und Liturgie, die nun ohne Tempel neu gestaltet werden mussten. Allerdings kann eine Prägung des zeitgenössischen Judentums nicht nachgewiesen werden. Die eigentliche Bedeutung der Schriften aus dieser Zeit wurde erst in der Rückschau deutlich.[17]
Ab dem Jahr 80 übernahm Gamaliel II. die Führungsrolle in der Jabne-Gruppe, was verschiedene Konsequenzen hatte: Zum einen hatte Gamaliel durch Herkunft eine bessere Stellung innerhalb des Judentums und zum zweiten haftete an ihm nicht der Makel der Flucht aus Jerusalem. Darüber hinaus sind auch ab dieser Zeit verschiedene Versuche nachweisbar, das Verhältnis zwischen den Juden und den Römern zu bessern, beispielsweise durch Besuche in Syrien oder durch eine halbwegs offizielle Gesandtschaft nach Rom.[18]
Der Bar-Kochba-Aufstand
Durch die Niederschlagung des Aufstands im Jahr 135 wurden die Juden ähnlich beeinflusst, wie schon nach dem Ende des ersten jüdisch-römischen Krieges im Jahre 70 n. Chr. Neben den großen Verlusten haben die Römer allerdings dieses Mal den Juden außerdem den Zugang zu Jerusalem verboten und über den Trümmern des zweiten Tempels eine Jupiterstatue errichtet.[19] Als einprägende Neuerung ist dieses Mal festzustellen, dass viele Juden in das benachbarte Syrien in die Diaspora zogen, was zum einen den Effekt hatte, dass die Rabbiner eine ausgeprägte Theologie der Vorzüge Israels entwickelten, und zum anderen, dass die Juden nun in Judäa eine Minderheit waren, so dass sich das Zentrum des jüdischen Lebens nach Galiläa verlagerte, wo sie immer noch in der Mehrheit waren.
Neuanfang in Uscha
Nach der Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. während des Ersten Jüdischen Krieges verlagerte sich das religiöse Zentrum des Judentums nach Jabne.[20] Dort entstand unter dem Einfluss von Gelehrten aus der Tradition der Pharisäer ein neues Zentrum rabbinischer Lehre, in dem das Studium und die Auslegung der Tora sowie die mündliche Überlieferung im Mittelpunkt standen. Nach den Unruhen des Bar-Kochba-Aufstands verlagerte sich dieses Zentrum nach Uscha, wo rabbinische Gelehrte weiterhin religiöse und rechtliche Fragen der jüdischen Gemeinschaft regelten. Beide Orte stehen damit für die Weiterentwicklung der pharisäischen Tradition und die Entstehung des rabbinischen Judentums.[21][22]
„(…) Pharisäer wie Schriftgelehrte vertraten schon 70 eine religiöse Haltung, die dann den Verlust des Tempels leichter überwinden ließ. Die Pharisäer machten mit der Vorstellung von Israel als dem «heiligen Volk» ernst, in dessen Mitte Gott weilt. Daher galten für sie die Reinheitsvorschriften [ Tahara ], die den Zutritt zum Tempel und die Teilnahme am Kult [ Opferkult ] regelten, nicht nur dort, sondern bestimmten das tägliche Leben. Die Einhaltung der Reinheitsvorschriften des Tempels im Alltag war eine Grundhaltung der Pharisäer, die die Rabbinen übernahmen. (…)“
Da Jabne als Ort im nun verwaisten Judäa als Zentrum jüdischen Lebens nicht mehr geeignet war, wurde Uscha in Galiläa der neue Ort des rabbinischen Judentums. Die Neuanfänge orientierten sich zunächst an den Arbeiten von Jabne; insbesondere wurde versucht, das Verhältnis zu Rom zu verbessern. Die wichtigste inhaltliche Leistung aus dieser Frühphase in Uscha ist die umfangreiche Sammlung und Systematisierung des rechtlichen Materials für die mündliche Tora (Mischna). Die endgültige redaktionelle Festlegung erfolgte jedoch erst um 200 n. Chr. durch Juda ha-Nasi.
Vor der Zerstörung des Tempels war der Sanhedrin, der höchste jüdische Rat und das oberste Gericht in religiösen und teilweise auch politischen Fragen. Zu dieser Zeit bestand er aus führenden Priestern, Ältesten und Schriftgelehrten, wobei auch Pharisäer Mitglieder sein konnten. In Jabne wurde der Sanhedrin als rein rabbinisches Lehrhaus und Gerichtshof (Bet Din) neu organisiert, in dem die Priesterschaft keine institutionelle Führungsrolle mehr spielte. Später zog dieses neue Zentrum u. a. nach Uscha um.[24]
Rabbinisches Denken
Das „rabbinische Denken“ der Zeit nach der Zerstörung des Zweiten Tempels ist durch eine spezifische Verbindung von Einheit und Pluralität gekennzeichnet, die sich paradigmatisch im Verständnis und der Exegese der Tora ausdrückt. Während der Verlust des Tempels den zentralen kultischen Bezugspunkt Israels zerstörte, etablierten die Rabbinen die Tora als neues einheitsstiftendes Zentrum, allerdings nicht im Sinne eines dogmatisch geschlossenen Systems, sondern als auslegbaren, diskursiven Text. Die Annahme der Einheit der Tora fungiert dabei nicht als Ergebnis harmonisierender Exegese, sondern als deren theologische Voraussetzung. Gerade weil die Tora als eine göttliche Offenbarung gedacht wird, kann sie unterschiedliche, ja widersprüchliche Auslegungen hervorbringen, ohne ihre Autorität zu verlieren. Diese Grundfigur rabbinischen Denkens ist von verschiedenen modernen Interpreten unterschiedlich akzentuiert worden.[25]
Demgegenüber rückt Daniel Boyarin die dialogische Struktur rabbinischer Texte in den Mittelpunkt. Für ihn entsteht die Einheit der Tora nicht trotz, sondern gerade im fortgesetzten Streit der Auslegungen. Rabbinische Literatur bewahrte bewusst divergierende Meinungen und verweigerte eine letzte Synthese, wodurch Autorität als Ergebnis von Argumentation und Diskurs erscheint. Boyarin liest diese Mehrstimmigkeit zugleich als bewusste Abgrenzung gegenüber hellenistischen und frühchristlichen Modellen, die Einheit durch logische oder personelle Konzentration (Logos-Christologie) herstellen. Die Einheit der Tora ist hier kein abgeschlossenes System, sondern ein offener Gesprächsraum, der Identität durch Differenz stabilisiert.[26]
Michael Fishbane setzt noch früher an und versteht rabbinische Hermeneutik als Fortsetzung eines bereits innerbiblischen Auslegungsprozesses. Die Hebräische Bibel selbst erscheint bei ihm als Produkt fortlaufender Interpretation älterer Traditionen, sodass Offenbarung und Exegese nicht voneinander zu trennen sind. Die Einheit der Tora besteht folglich in einer traditionsgeschichtlichen Kontinuität, in der neue Deutungen an frühere Texte anschließen und sie transformieren. Rabbinisches Denken radikalisiert diesen Prozess, ohne ihn zu erfinden, und bewahrt die Einheit der Tora gerade durch ihre fortgesetzte Auslegung.[27][28]
Karl Erich Grözinger verbindet diese Perspektiven, indem er die Einheit der Tora als hermeneutisches Axiom des rabbinischen Denkens bestimmt. Sie ist weder literarische Einheit noch systematische Kohärenz, sondern eine theologische Setzung, die pluralistische Auslegung erst ermöglicht. Nach der Tempelzerstörung ersetzt diese Einheit des auslegbaren Textes die verlorene räumlich-kultische Einheit und erlaubt es, historische Katastrophe, innerjüdische Differenz und normative Verbindlichkeit zusammenzuhalten. Widersprüche bleiben stehen, Minderheitsmeinungen werden tradiert, und dennoch zerfällt die Tora nicht, weil ihre Einheit nicht auf der Ebene der Aussagen, sondern auf der gemeinsamen Anerkennung ihrer göttlichen Autorität und ihrer lebenspraktischen Verbindlichkeit liegt.[29][30]
„Rabbinisches Denken“ bezeichnet keine kohärente philosophische Theorie, sondern eine historisch gewachsene Denkform, die eng mit Praxis, Text und Gemeinschaft verbunden ist. Die Rabbinen entwickelten keine geschlossenen Theoriesysteme, schrieben keine metaphysischen Traktate und reflektierten nicht abstrakt über Erkenntnis oder Wahrheit. Vielmehr zeigt sich rabbinisches Denken in der kontinuierlichen Auslegung der Tora, im Streit (Machloket) um die korrekte Deutung, in der Ordnung und Systematisierung von Halacha, in der Traditionspflege sowie in der normativen Handlungsorientierung. Es ist ein Denken im Vollzug, eingebettet in das Leben der Lehrhäuser, in soziale Strukturen und in die Bewältigung historischer Brüche, insbesondere der Zerstörung des Tempels. Die Einheit der Tora entsteht dabei nicht durch Systembildung, sondern durch kontinuierliche Auslegung, Diskurs und Praxis – rabbinisches Denken ist also kein Denken über, sondern ein Denken in der Wahrheit der Tora.
Der Begriff „Denken“ ist dabei zwar metaphorisch zu verstehen, da die Rabbanim selbst nicht von „Denken“ im philosophischen Sinn sprechen, sondern von Lernen, Sagen, Auslegen und Handeln. Diese Metapher ist jedoch heuristisch wertvoll, weil sie die wiederkehrenden Strukturen und Muster ihrer Textarbeit sichtbar macht und einen Vergleich mit anderen Denkformen ermöglicht, ohne die Rabbinen zu Philosophen umzudeuten. Wie Boyarin, Fishbane und Grözinger zeigen, lässt sich diese Denkform als eine praktisch-theologische Hermeneutik fassen: Sie ist textzentriert, dialogisch, pluralitätstolerant, traditionsgebunden und normativ orientiert.
Zusammenfassend lassen sich die unterschiedlichen Perspektiven auf rabbinisches Denken anhand zentraler Stimmen verdeutlichen: Neusner betont die systemische Ordnung der Tora und ihre normative Funktion, Boyarin hebt die dialogische und pluralistische Struktur der Auslegung hervor, Fishbane sieht die Einheit der Tora als Ergebnis eines fortlaufenden traditionsgeschichtlichen Auslegungsprozesses, und Grözinger versteht sie als theologisches Grundaxiom, das pluralistische Lesarten ermöglicht. Gemeinsam zeigen diese Ansätze, dass Einheit im rabbinischen Denken nicht durch Vereinheitlichung, sondern durch die produktive Integration von Pluralität entsteht – eine Denkform, die es dem Judentum erlaubte, den Bruch von 70 n. Chr. nicht nur zu überleben, sondern kreativ zu verarbeiten.[31]
Das Judentum im christlichen Umfeld
Ein weiterer großer Einschnitt für das Judentum war das Aufkommen des Christentums, zunächst in der Jerusalemer Urgemeinde, dann in Ländern des Orients und Ostafrikas, gefolgt vom Römischen Reich und später in ganz Europa und darüber hinaus. Ab dem 4. Jahrhundert erfolgte unter Konstantin eine Wende in der römischen Religionspolitik, die eine Privilegierung des Christentums zur Folge hatte. Neben den allgemeinen Folgen ist hier vor allem erwähnenswert, dass Christen sich in der römischen Provinz Palästina und besonders in der Küstenregion ausbreiteten. Hinzu kam ein ausgeprägtes christliches Pilgerwesen in die Stätten des Urchristentums.[32] In diesem Zusammenhang wurden Kirchen in Bethlehem (Geburtskirche) und Jerusalem (Grabeskirche) errichtet. Zwar ergab sich dadurch ein wirtschaftlicher Aufschwung, allerdings hatte diese Entwicklung auch zur Folge, dass die Juden mehr und mehr Fremde im eigenen Land wurden.[33][34][35]
Rabbinisches Judentum und frühe jüdische Jesusbewegung
Nach der Zerstörung des Tempels formte die rabbinische Bewegung das Judentum neu: Tora, Halacha, Gebet und Lernen ersetzten den Tempelkult und sicherten das Überleben in der Diaspora. In diese Phase der Neuorientierung fiel die Entwicklung der Jesusbewegung (christlich perspektiviert Judenchristen, jüdische Jesusbewegung, englisch early Jesus movement, Torah-observant Jesus believers), die ursprünglich eine innerjüdische Strömung gewesen war. Jesus, seine Jünger und die frühen Gemeinden bewegten sich zunächst vollständig innerhalb jüdischer Denk- und Streitkulturen. Erst nach der Tempelzerstörung kam es schrittweise zur Trennung. Die Aufnahme von Nichtjuden, die Lockerung oder Aufgabe halachischer Bindungen und der exklusive Messiasanspruch führten dazu, dass das entstehende Christentum nicht mehr als eine jüdische Variante, sondern als konkurrierende Religion wahrgenommen wurde. In der rabbinischen und frühjüdischen Literatur existiert keine einheitliche, positiv definierte Bezeichnung für jüdische Jesusanhänger, was bereits auf die spannungsvolle Wahrnehmung dieser Gruppen hinweist. Häufig werden sie unter dem Sammelbegriff Minim (hebräisch מינים ‚Sektierer‘ oder ‚Abweichler‘) geführt, einer bewusst unscharfen Kategorie, die verschiedene innerjüdische Bewegungen umfasste, deren Lehren als bedrohlich für die rabbinische Normbildung galten. Der Begriff zielte weniger auf präzise Beschreibung als auf Grenzziehung und soziale Markierung in einer Phase tiefgreifender religiöser Neuordnung nach der Tempelzerstörung.[36] Daneben findet sich die Bezeichnung „Notzrim“ (hebräisch נוצרים ‚ursprünglich „Nazoräer“‘), die sich aus der Verbindung zur Gestalt bzw. Figur Jesu von Nazareth ableitete. In rabbinischen Texten bezeichnete dieser Ausdruck zunächst jüdische Jesusanhänger, wurde jedoch bald zu einer Bezeichnung, die im rabbinischen Judentum für Jesusanhänger und später für Christen insgesamt verwendet wurde. Damit verlor er seine innere Differenzierung und markierte vor allem religiöse Alterität.
Seltener, aber semantisch neutraler, sind Umschreibungen wie „Ma’aminim be-Yeshu“ (hebräisch מאמינים בישו ‚die an Jesus Glaubenden‘). Diese Formulierung verzichtete auf polemische Wertung und beschreibt lediglich den Glaubensinhalt, ohne ihn als legitime jüdische Option anzuerkennen. Gerade diese sprachliche Zurückhaltung macht deutlich, dass das rabbinische Judentum weniger an einer systematischen Klassifikation interessiert war als an der Wahrung klarer Identitätsgrenzen. Die terminologische Zurückhaltung spiegelt somit nicht Unkenntnis, sondern eine bewusste theologische und soziale Abgrenzung wider.[37]
Polemische Begriffe wie „Gilyonim“ (hebräisch גיליונים)[38] beziehungsweise „Avon Gilyon“ dienten in rabbinischen Texten dazu, die Evangelien kritisch zu markieren. Dabei wurde nicht nur der Text selbst abgewertet, sondern implizit auch deren Anhänger mitgedacht. Diese Bezeichnungen gehörten weniger zu einer systematischen Kategorisierung als zu einer Abwehrsprache, die der Wahrung jüdischer Identität in einer Zeit innerjüdischer Spannungen diente.
Aus jüdischer Perspektive konnte diese Entwicklung als eine zweite, stille Katastrophe erlebt werden. Während das Judentum um seine religiöse und kulturelle Kontinuität rang, beanspruchte das Christentum zunehmend die Deutungshoheit über die hebräischen Schriften und die Geschichte Israels. Begriffe wie „Altes Testament“ oder die Vorstellung, Israel sei theologisch überholt oder ersetzt, bedeuteten eine symbolische Enteignung der eigenen Tradition. Diese Erfahrung verstärkte Abgrenzung, Polemik und die Notwendigkeit klarer Identitätsgrenzen im rabbinischen Judentum.[39]
In der Rückschau verschärfte sich diese Wahrnehmung durch die spätere Machtstellung des Christentums und die jahrhundertelange Verfolgung von Juden im christlich geprägten Europa. Auch wenn das Frühchristentum diese Entwicklung nicht intendierte, wurde es aus jüdischer Sicht Teil einer langen Kette von Verletzungen. So kann das Aufkommen des Christentums – bei aller historischen Differenzierung – als eine weitere Erschütterung nach der Tempelzerstörung verstanden werden: nicht als Ursache, wohl aber als Verstärkung eines religiösen und kollektiven Traumas, dessen Nachwirkungen bis in die Gegenwart reichen.[40][41][42]
Die Entstehung der mündlichen Tora
Bereits seit dem babylonischen Exil wird eine Auslegung der Tora durch Schriftgelehrte angenommen (siehe dazu Esra 7,10 EU),[43] die die Theologie des Judentums maßgeblich bestimmte. Nach der Zerstörung des Tempels wurde diese Literaturgattung wichtiger, so dass ab ca. 220 eine anerkannte und verbindliche Form vorlag.
Übersicht und Gegenüberstellung, Zeitleiste
Das „rabbinische Judentum“ stellt keine bloße Fortsetzung des „vor-rabbinischen Judentums“ dar, sondern eine grundlegende Transformation seiner religiösen Praxis, seiner Autoritätsstrukturen und seines narrativen Selbstverständnisses. Religiöse Transformation vollzieht sich wesentlich als narrative Transformation: Die zentralen Ereignisse, Symbole und Texte der Tradition bleiben präsent, werden jedoch in neue Deutungszusammenhänge eingebettet und anders erzählt.[44]
In den entstandenen Jeschiwot wurde der Verlust des Tempels nicht nur kompensiert, sondern in eine neue religiöse Ordnung übersetzt, in der Studium, Auslegung und Lehrtradition zu tragenden Säulen jüdischer Identität wurden. Nach dem Verlust des Tempels entstand ein institutionelles Vakuum. Die Jeschiwa füllte dieses, indem sie, den Tempel als Zentrum religiöser Autorität funktional ersetzte, religiöse Legitimität nicht mehr an Kult oder Abstammung, sondern an Lernpraxis band und eine reproduzierbare Elite schuf, Gelehrte statt Priester.[45]
Diese, auch als „rabbinische Akademien“ bezeichneten Versammlungsorte, lassen sich grundsätzlich mit Jeschiwot gleichsetzen, wobei der Ausdruck „rabbinische Akademie“ vor allem die historisch zentralen Jeschiwot der klassischen rabbinischen Zeit bezeichnen, die eine überregionale Bedeutung und zentrale Rolle für das gesamte Judentum einnahmen. Unter den rabbinischen Akademien wird die zentralen Lehr- und Studienzentren des rabbinischen Judentums verstanden, die nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahr 70 n. Chr. entstanden. In ihnen studierten Rabbinen die Tora und die mündliche Überlieferung, legten religiöse Texte aus und entwickelten verbindliche religiöse Vorschriften[46] für das jüdische Leben. Während im vor-rabbinischen Judentum verschiedene, oft kultisch gebundene Auslegungstraditionen nebeneinanderstanden, entwickelte das rabbinische Judentum eine systematische, diskursive und schriftlich fixierte Form der Tora-Interpretation. Die Halacha ist der aus der Tora entwickelte jüdische Gesetzeskorpus. Besonders bedeutend waren die Akademien in Palästina sowie später in Babylonien[47] (Exilarch), etwa in Sura und Pumbedita, wo der Babylonische Talmud entstand.[48] Diese Akademien prägten das Judentum über Jahrhunderte hinweg und bildeten bis zu ihrem Niedergang um 1040 die geistigen Zentren des klassischen rabbinischen Judentums.
Klassisches und rabbinisches Judentum
Zur Begriffsbestimmung und Unterscheidung zwischen dem „früheren klassischen Judentum“ und „späteren rabbinische Judentum“, lässt sich definieren: Unter klassischem Judentum versteht man jene früh-rabbinische Epoche, in der sich die normativen Grundlagen des rabbinischen Judentums herausbildeten. Damit ist mit dem „klassischen Judentum“ jener Teil des „rabbinischen Judentums“ (englisch Rabbinic Judaism) zu verstehen, der sich als dessen formative und normative Grundphase zeigt, auf die sich das spätere rabbinische Judentum in kontinuierlicher Auslegung bezieht. In der englischsprachigen Forschung ist Classical Judaism spätestens seit Jacob Neusner[49] ein gängiger Terminus, den Günter Stemberger[50] übernimmt und präzisiert ihn für den deutschsprachigen Diskurs aufbereitet hat. Stemberger versteht die Entstehung des klassischen Judentums als einen nicht-linearen historischen Prozess, der von konkurrierenden Akteuren und verflochtenen religiösen, sozialen und politischen Faktoren geprägt war und erst durch spätere narrative Verdichtungen als einheitliche Entwicklung erscheint.[51]
Tabellarische Übersicht
Das vor-rabbinische Judentum, in der Forschung meist als Second Temple Judaism bezeichnet, umfasst die religiösen Ausprägungen des Judentums von der Einweihung des Zweiten Tempels (516 v. Chr.) bis zu dessen Zerstörung durch die Römer im Jahr 70 n. Chr. Diese Epoche war geprägt von der zentralen Bedeutung des Jerusalemer Tempels, vom Opferkult sowie von einem ausgeprägten innerjüdischen Pluralismus in der Auslegung der Tora.[54] Religiöse Autorität lag vor allem bei der priesterlichen Elite, während verschiedene Gruppen wie Pharisäer,[55] Sadduzäer und Essener konkurrierende theologische Positionen vertraten.[56][57]
Das rabbinische Judentum, englisch Rabbinic Judaism, entwickelte sich nach 70 n. Chr., insbesondere im 2. und 3. Jahrhundert, aus dem klassischen Judentum (englisch Classical Judaism), als Reaktion auf den Verlust des Tempels und die veränderten politischen Bedingungen unter römischer Herrschaft.[58] In dieser Phase kam es zu einer grundlegenden Transformation religiöser Praxis: Der Opferkult wurde durch Gebet, Torastudium und die Befolgung der Gebote ersetzt, und religiöse Autorität verlagerte sich von der priesterlichen Abstammung hin zur gelehrten Auslegung. Mit der Redaktion der Mischna um 200 n. Chr. und der späteren Ausformung des Talmuds erhielt das Judentum eine dauerhafte, textbasierte Struktur, die seine Entwicklung bis in die Gegenwart bestimmt.
Dabei war das hellenistische Judentum[59][60] keine direkte Vorstufe des rabbinischen Judentums.[61][62] Es bildete jedoch einen entscheidenden kulturellen und intellektuellen Bezugsrahmen („Resonanzraum“), an dem sich das rabbinische Judentum bewusst profilierte. In Abgrenzung zu den hellenistischen Tendenzen – wie der allegorischen Bibelauslegung, der Rezeption griechischer Philosophie und dem stärkeren Universalismus – entwickelte das rabbinische Judentum seine eigene Identität: die Betonung der hebräischen Sprache, der konkreten Gebotspraxis und der halachischen Diskussionen.[63]
| Bereich | Vorrabbinisches Judentum (Second Temple Judaism / Early Judaism) | Rabbinisches Judentum (Rabbinic Judaism), vorausgehend das klassische Judentum (Classical Judaism) |
|---|---|---|
| Zeitraum | ca. 516 v. Chr. bis 70 n. Chr. | ab 70 n. Chr. |
| Religiöses Zentrum | Tempel in Jerusalem und passagere Höhenheiligtümer (bamot) | Tora, Synagoge, Lehrhaus |
| Kult/Praxis | Opferkult, Pilgerfeste | Gebet, Torastudium, Mizwot |
| Primärer Kultort | Tempel in Jerusalem setzt sich als einziges Heiligtum durch, zentral | Beth Midrasch / lokale Synagoge, dezentral |
| Religiöse Autorität, Schriftgelehrte | Priester, Hohepriester, Tempelaristokratie | Rabbiner, Schriftgelehrte |
| Legitimation von Autorität | Priester (Aaroniten, Kohanim), Genealogisch | Rabbiner, Gelehrsamkeit und Auslegung, Meritokratisch (Lernen) |
| Gottesdienst | Opfer (Korbanot), Wallfahrten, kultische Reinheit | Gebet (hebräisch עֲבוֹדָה שֶׁבַּלֵּב Avodah shebalev, deutsch ‚Dienst des Herzens‘), regelmäßige Liturgie, ethisch-rituelle Praxis |
| Kultischer Fokus | Reinheit, Opferdienst | Alltag, Ethik, Praxis |
| Textverständnis | Tora als Gesetzeskorpus, fixierte Praxis | Tora als Auslegungstradition, kontinuierliche Diskussion |
| Schrifttradition | Schriftliche Tora bzw. Torot (Varianten) | Schriftliche (Mischna) und mündliche Tora, Talmud |
| Offenbarungsverständnis | Einmalig (Sinai → Kult) | Fortdauernd (Studium und Auslegung) |
| Hermeneutik | begrenzt, kultisch | Midrasch, PaRDeS |
| Umgang mit Kontroversen | Sektarisch (Sadduzäer, Pharisäer, Essener, Qumran) | Machloket (Elu ve-elu[64]) |
| Kollektive Konfliktbewertung | Bedrohung der Einheit | Methode der Wahrheitsfindung |
| (Halachisches) Rechtssystem | tempelgebunden, ritualdominiert | Halacha (dynamisch), Alltag und Ethik |
| Rechtsentwicklung | statisch | adaptiv, responsiv |
| Orte religiösen Lebens | zunehmend Zentral (Jerusalem) | Dezentral (Diaspora) |
| Ökonomie | Tempelwirtschaft, Opfer, Zehnten, Weihegaben | Römische Oberaufsicht, Steuereinzug; Mehrbelastung: Tempelabgaben + römische Steuern (Fiscus Judaicus, Capitatio-Iugatio) |
| Zeitverständnis | Zyklisch (Festkalender) | Historisch-interpretativ |
| Lernform | Instruktion | Dialog (Chavruta) |
| Ziel religiöser Praxis | Kultische Ordnung | Heiligung des Alltags |
| Überlebensfähigkeit | an zentralen Tempel gebunden | orts- und zeitunabhängig |
| Historische Zäsur | Zerstörung des Tempels | Kontinuität trotz Bruchs |
Siehe auch
Literatur
- Pnina Navè-Levinson: Einführung in die rabbinische Theologie. WBT, Darmstadt 1993, ISBN 3-534-08558-2.
- Markus Sasse: Geschichte Israels in der Zeit des zweiten Tempels. Neukirchen 2004.
- Günter Stemberger: Das klassische Judentum – Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit. Erstdruck München 1979, 1. vollständig bearbeitete und aktualisierte Auflage, Auflage 2009, ISBN 978-3-406-58403-9.
- Heft Rabbinisches Judentum (3/2023) der Zeitschrift Welt und Umwelt der Bibel.
- Lawrence H. Schiffman: Understanding Second Temple and Rabbinic Judaism. KTAV Publishing House, 2003
- Lester L. Grabbe: An Introduction to Second Temple Judaism: History and Religion of the Jews in the Time of Nehemiah, the Maccabees, Hillel, and Jesus. A&C Black, 2010
- Jacob Neusner: The Four Stages of Rabbinic Judaism. Taylor & Francis, 2002
- Jacob Neusner: Rabbinic Judaism. The Theological System. Brill, 2003, ISBN 978-0-391-04179-0
- Friedrich Avemarie: Neues Testament und frührabbinisches Judentum. Gesammelte Aufsätze, herausgegeben von Jörg Frey und Angela Standhartinger. (= Band 316, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, WUNT I), Mohr Siebeck, Tübingen 2013, ISBN 978-3-16-152600-8
- Meir Bar-Ilan, Günter Stemberger, Andreas Lehnardt, Ronen Reichman, Vladislav Mitushenkov, Shlomo Pick, Dagmar Börner-Klein, Diana Sprick, Carsten Wilke, Doron Rabinovici: Zur rabbinischen Literatur. Historische und sozialgeschichtliche Studien. (= Band 151, Trumah), Auflage, 2006; Zeitschrift der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg.
Weblinks
- Feminist Sexual Ethics Project Introduction – Rabbinic Judaism. Terminology for Rabbinic Literature; Glossar (brandeis.edu PDF)
- Rabbinic Jewish Period of Talmud Development (70-500 CE) – (jewishvirtuallibrary.org)