Budismo Chan

Cuando el budismo llegó a China, se adaptó a la cultura y la comprensión chinas. Las teorías sobre la influencia de otras escuelas en la evolución del Chan varían ampliamente y se basan en gran medida en correlaciones especulativas más que en registros escritos o históricos. Numerosos estudiosos han argumentado que el Chan se desarrolló a partir de la interacción entre el budismo Mahāyāna y el taoísmo.^[10]

La meditación budista se practicaba en China siglos antes del auge del Chan, por figuras como An Shigao (c. 148-180 d. C.) y su escuela, quienes tradujeron varios dhyāna sutras, que fueron influyentes textos de meditación temprana, principalmente basados en las enseñanzas de meditación de los Sarvāstivādins de Cachemira (aproximadamente siglos I-IV).^[11] Los cinco tipos principales de meditación en los Dhyāna sutras son anapanasati (conciencia plena de la respiración); Meditación paṭikūlamanasikāra, la atención plena a las impurezas del cuerpo; meditación maitri; la contemplación de los doce vínculos de pratītyasamutpāda; y la contemplación de las treinta y dos Características del Buda.^[12] Otros traductores importantes de textos de meditación fueron Kumārajīva (334-413), quien tradujo el Sutra de la Concentración de la Meditación Sentada, entre muchos otros textos; y Buddhabhadra. Estas traducciones al chino de los manuales de meditación Sarvāstivādin Yogacara, principalmente indios, fueron la base de las técnicas de meditación del Chan chino.

El budismo estuvo expuesto a influencias confucianas,^[13] taoístas,^[14] y de las religiones populares locales,^[15] cuando llegó a China. Goddard cita a D.T. Suzuki, que describe el Chan como una «evolución natural del budismo bajo las condiciones taoístas».^[16] El budismo se identificó inicialmente como "una variante bárbara del taoísmo", y la terminología taoísta se utilizó para expresar las doctrinas budistas en las traducciones más antiguas de textos budistas, una práctica denominada geyi, "adaptación de conceptos".^[17]

A juzgar por la recepción de las obras del Hinayana por parte de los Han y por los primeros comentarios, parece que el budismo se percibía y asimilaba a través del taoísmo religioso. Buda era visto como un inmortal extranjero que había alcanzado alguna forma de no muerte taoísta. La atención plena a la respiración de los budistas se consideraba una extensión de los ejercicios de respiración taoístas.^[18]

Los primeros conversos locales fueron taoístas.^[19] Desarrollaron una gran estima por las técnicas de meditación recién introducidas, y las combinaron con el neidan (meditación taoísta). Representantes del budismo chino primitivo, como Sengzhao y Tao Sheng, se vieron profundamente influenciados por las obras clave taoístas de Laozi y Zhuangzi. En este contexto, los primeros discípulos Chan heredaron especialmente el concepto de ziran (naturalidad): equiparaban, en cierta medida, el inefable Tao con la naturaleza búdica, y, por lo tanto, en lugar de aferrarse a la sabiduría abstracta de los sūtras, enfatizaban la naturaleza búdica presente en la vida humana cotidiana, al igual que el Dao.^[20] Por otro lado, los taoístas inicialmente entendieron que la vacuidad, śūnyatā, era similar a wuwei (no acción).^[21]

El emergente budismo chino, sin embargo, tuvo que competir con el taoísmo y el confucianismo.^[22]

Dado que el budismo era una influencia extranjera, y todo lo "bárbaro" era sospechoso, ciertos críticos chinos se vieron sacudidos por la expansión del dharma. [...] En los primeros cuatro siglos de la era cristiana, esta influencia bárbara se infiltraba en China justo cuando esta era menos estable políticamente y más vulnerable a la sedición. A medida que la filosofía y la práctica se infiltraban en la sociedad, muchos tradicionalistas se unieron para detener la influencia extranjera, no tanto por intolerancia (una actitud rotundamente rechazada tanto por el taoísmo como por el confucianismo), sino porque sentían que la cosmovisión china estaba siendo trastocada.^[22]

Un punto de confusión para este nuevo budismo chino emergente fue la doctrina de las dos verdades. El pensamiento chino la entendía como dos verdades ontológicas: la realidad existe en dos niveles: uno relativo y uno absoluto.^[21] En la filosofía Madhyamaka india, las dos verdades son dos verdades epistemológicas: dos maneras diferentes de ver la realidad. Basándose en su comprensión del Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, los chinos suponían que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como afirmaba dicho sutra, la enseñanza budista definitiva, y que existe una verdad esencial por encima de la sunyata y de las dos verdades.^[23]

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La tradición Chan atribuye los orígenes del Chan en la India al Sermón de la Flor, cuya fuente más antigua data del siglo XIV.^[24] Se dice que Gautama Buda reunió a sus discípulos un día para una charla sobre el Dharma. Al reunirse, el Buda guardó un silencio absoluto y algunos especularon que quizás estaba cansado o enfermo. El Buda, en silencio, levantó y giró una flor, y sus ojos brillaron; varios de sus discípulos intentaron interpretar su significado, aunque ninguno acertó. Uno de los discípulos del Buda, Mahākāśyapa, contempló la flor y sonrió. El Buda reconoció entonces la visión de Mahākāśyapa diciendo lo siguiente:

Poseo el verdadero ojo del Dharma, la maravillosa mente del Nirvana, la verdadera forma de lo sin forma, la sutil puerta del Dharma que no se basa en palabras ni letras, sino que es una transmisión especial fuera de las escrituras. Esto lo confío a Mahākāśyapa.^[24]

Tradicionalmente, el origen del Chan en China se atribuye a Bodhidharma, un monje de Asia Central de habla iraní^[25] o un monje indio.^[26] La historia de su vida y la de los Seis Patriarcas se construyó durante la dinastía Tang para dar credibilidad a la escuela en expansión. Se dispone de poca información histórica sobre él, pero su hagiografía se desarrolló cuando la tradición Chan se fortaleció y cobró relevancia a principios del siglo VIII. Para entonces, ya se había desarrollado un linaje de los seis fundadores ancestrales del Chan.^[27]

Los verdaderos orígenes del Chan podrían encontrarse en los ascetas budistas que vivían en bosques y montañas. Huike, «un dhuta (asceta extremo) que instruyó a otros»^[28] y utilizó el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, uno de los sūtras del Tathāgatagarbha, que figura en las historias sobre Bodhidharma. Huike es considerado el segundo patriarca Chan, designado por Bodhidharma para sucederlo. Uno de los discípulos de Huike, Sengcan, a quien se le atribuye el Xinxin Ming, es considerado el tercer patriarca.

A finales del siglo VIII, bajo la influencia del alumno de Huineng, Shenhui, se había establecido la lista tradicional de patriarcas del linaje Chan:^[29]

1. Bodhidharma (達摩) c. 440 – c. 528
2. Dazu Huike (慧可) 487–593
3. Sengcan (僧燦) ?–606
4. Dayi Daoxin (道信) 580–651
5. Daman Hongren (弘忍) 601–674
6. Huineng (惠能) 638–713

En sus inicios en China, el Chan se refería principalmente a los sūtras Mahāyāna y, en especial, al Sūtra Laṅkāvatāra. Como resultado, a los primeros maestros de la tradición Chan se les conocía como "maestros Laṅkāvatāra". Dado que el Sūtra Laṅkāvatāra enseña la doctrina del Ekayāna "Vehículo Único", la escuela Chan primitiva a veces se denominaba "Escuela del Vehículo Único".^[30] En otros textos antiguos, la escuela que posteriormente se conocería como Chan a veces incluso se denomina simplemente "escuela Laṅkāvatāra" .^[20] Los relatos de este período temprano se encuentran en los Registros de los Maestros de Laṅkāvatāra.

Artículo principal: Bodhidharma

Se registra que Bodhidharma llegó a China durante la época de las dinastías del Sur y del Norte para enseñar una «transmisión especial fuera de las escrituras» que «no se basaba en palabras».^[31] En todo el arte budista, Bodhidharma es representado como un bárbaro de carácter bastante irascible, con profusa barba y ojos abiertos. En los textos Chan se le conoce como "El Bárbaro de Ojos Azules". Se dispone de poca información histórica sobre él, pero su hagiografía se desarrolló cuando la tradición Chan se fortaleció y cobró relevancia a principios del siglo VIII. Para entonces, ya se había desarrollado un linaje de los seis fundadores ancestrales del Chan en China.^[32]

Se conserva poca información biográfica contemporánea sobre Bodhidharma, y los relatos posteriores se vieron enriquecidos con leyendas. Existen tres fuentes principales para la biografía de Bodhidharma: El Registro de los Monasterios Budistas de Luoyang de Yang Xuanzhi (547), el prefacio de Tan Lin a las Dos Entradas y las Cuatro Prácticas (siglo VI) y las Biografías Adicionales de Monjes Eminentes de Dayi Daoxin (siglo VII).

Estas fuentes varían en su descripción de Bodhidharma como "de Persia" (547), "un monje brahmán del sur de la India" (645), "el tercer hijo de un rey brahmán del sur de la India" (c. 715 d. C.).^[27] Algunas tradiciones describen específicamente a Bodhidharma como el tercer hijo de un rey Pallava de Kanchipuram.^[33]

El Largo Rollo del Tratado sobre las Dos Entradas y las Cuatro Prácticas, escrito por Tan Lin (506-574), contiene enseñanzas atribuidas a Bodhidharma. El texto se conoce a partir de los manuscritos de Dunhuang. Las dos entradas a la iluminación son la entrada del principio y la entrada de la práctica:

La entrada del principio consiste en alcanzar la iluminación a la Verdad basándose en la enseñanza. Se debe tener una fe profunda en que todos los seres sintientes, tanto comunes como iluminados, poseen una misma Naturaleza Verdadera, y que esta Naturaleza Verdadera solo se ve encubierta e imperceptible [en el caso de la gente común] por las falsas impresiones sensoriales.^[27]

El inicio de la práctica incluye los siguientes cuatro pasos:

1. Práctica de la retribución de la enemistad: aceptar todo sufrimiento como fruto de transgresiones pasadas, sin enemistad ni quejas.
2. Práctica de la aceptación de las circunstancias: permanecer impasible incluso ante la buena fortuna, reconociéndola como evanescente.
3. Práctica de la ausencia de anhelo: estar sin anhelo, que es la fuente de todo sufrimiento.
4. Práctica de la conformidad con el Dharma: erradicar los pensamientos erróneos y practicar las seis perfecciones, sin ninguna "práctica".^[27]

Este texto fue utilizado y estudiado por Huike y sus discípulos. La Naturaleza Verdadera se refiere a la naturaleza búdica.^[27]

Bodhidharma se estableció en el norte de Wei, China. Poco antes de su muerte, Bodhidharma nombró a su discípulo Dazu Huike para sucederlo, convirtiendo a Huike en el primer fundador ancestral nacido en China y el segundo fundador ancestral del Chan en China. Se dice que Bodhidharma le entregó tres objetos a Huike como señal de transmisión del Dharma: una túnica, un cuenco y una copia del Laṅkāvatāra Sūtra. La transmisión pasó luego del segundo fundador ancestral Dazu Huike al tercer Sengcan, al cuarto fundador ancestral Dayi Daoxin y al quinto fundador ancestral Daman Hongren.

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Con el cuarto patriarca, Daoxin (580-651), el Chan comenzó a perfilarse como una escuela diferenciada. El vínculo entre Huike, Sengcan y el cuarto patriarca Daoxin "está lejos de ser claro y sigue siendo tenue". Con Daoxin y su sucesor, el quinto patriarca Hongren (弘忍 601–674), surgió un nuevo estilo de enseñanza, inspirado en el texto chino "El Despertar de la Fe" del Mahayana.^[34] Según McRae, la "primera declaración explícita del enfoque repentino y directo que se convertiría en el sello distintivo de la práctica religiosa Ch'an" se asocia con la Escuela de la Montaña del Este. Se trata de un método denominado "Mantener el uno sin vacilar" (shouyi puii, 守一不移),^[35] siendo el uno la naturaleza de la mente, que se equipara con la naturaleza búdica. En esta práctica, se desvía la atención de los objetos de la experiencia al sujeto que percibe. Según McRae, este tipo de meditación se asemeja a los métodos de «prácticamente todas las escuelas del budismo Mahayana», pero difiere en que «no se dan requisitos preparatorios, prerrequisitos morales ni ejercicios preliminares» y «no hay pasos ni gradaciones. Uno se concentra, comprende y alcanza la iluminación, todo en una práctica indiferenciada».^[35] Sharf señala que la noción de «Mente» llegó a ser criticada por los subitistas radicales y fue reemplazada por «No Mente» para evitar cualquier reificación.^[36] Conceptos como Tiyong (體用, lit.: «Esencia y Función») y Lishi (理事, lit.: «Noúmeno y Fenómeno» o «Principio y Práctica»), que aparecieron por primera vez en el budismo Huayen, también influyeron profundamente en el Chan.^[37] Por ejemplo, el concepto de tiyong aparece en el Sutra de la Plataforma. Un gran grupo de estudiantes se reunió en una residencia permanente, y el ascetismo extremo quedó obsoleto. El período de Daoxin y Hongren llegó a denominarse la Enseñanza de la Montaña del Este, debido a la ubicación de la residencia de Hongren en Huangmei.^[37] El término fue utilizado por Yuquan Shenxiu (神秀 606?–706), el sucesor más importante de Hongren.^[38] Para entonces, el grupo se había convertido en una congregación madura, lo suficientemente importante como para ser reconocida por las fuerzas gobernantes.[67] La comunidad de la Montaña del Este era un centro especializado de formación en meditación. Hongren era un maestro de meditación sencillo, que enseñaba a estudiantes de diversos intereses religiosos, incluyendo practicantes del Sutra del Loto, estudiantes de la filosofía Madhyamaka o especialistas en las normas monásticas del Vinaya budista.^[27] La escuela se caracterizaba por una práctica flexible, cuyo objetivo era hacer la meditación accesible a un público más amplio. Shenxiu utilizó fórmulas cortas extraídas de varios sutras para condensar las enseñanzas, un estilo que también se utiliza en el Sutra de la Plataforma.^[39] El establecimiento de una comunidad en un lugar fue un cambio respecto de las vidas errantes de Bodhidharma, Huike y sus seguidores. Se adecuó mejor a la sociedad china, que valoraba mucho el comportamiento orientado a la comunidad, en lugar de la práctica solitaria.^[40]

En 701, Shenxiu fue invitado a la Corte Imperial por la emperatriz Zhou, Wu Zetian, quien le rindió el debido homenaje imperial. Los primeros documentos de linaje se produjeron en este período:

La presentación genealógica de la transmisión Chan se registró por primera vez en papel durante los primeros años de la actividad metropolitana del Chan. El primer ejemplo registrado de esto se encuentra en el epitafio de Faru, discípulo de Hongren, fallecido en 689. En la segunda década del siglo VIII, los seguidores posteriores de Hongren habían producido dos textos separados que describían la transmisión de Bodhidharma a Shenxiu.^[38]

La transición de la Montaña Oriental a las dos capitales cambió el carácter del Chan:

Solo cuando los sucesores de Hongren se instalaron en el entorno de las dos capitales, con su sociedad culta y una escala urbana incomparablemente mayor, se requirieron textos bien escritos para difundir la enseñanza.^[41]

Los miembros de la "Enseñanza de la Montaña del Este" cambiaron la supuesta base escritural, al darse cuenta de que el Despertar de la Fe no es un sutra sino un sastra, un comentario, e inventaron un linaje de maestros del Sutra Lankavatara, como si fuera el sutra que preludió el Despertar de la Fe.^[42]

Según la tradición, el sexto y último fundador ancestral, Huineng (638-713), fue uno de los grandes de la historia Chan, y todas las escuelas supervivientes lo consideran su antepasado. La dramática historia de la vida de Huineng cuenta que hubo una controversia sobre su pretensión al título de patriarca. Tras ser elegido por Hongren, el quinto fundador ancestral, Huineng tuvo que huir de noche al Templo Nanhua, en el sur, para evitar la ira de los celosos discípulos mayores de Hongren.

Sin embargo, la erudición moderna ha cuestionado esta narrativa. La investigación histórica revela que esta historia se creó a mediados del siglo VIII, como parte de una campaña para ganar influencia en la Corte Imperial en 731 por un sucesor de Huineng llamado Shenhui. Afirmó que Huineng era el sucesor de Hongren en lugar de Shenxiu, el sucesor reconocido. Se creó una dramática historia de la vida de Huineng, narrada en el Sutra de la Plataforma, que narra que hubo una contienda por la transmisión del título de patriarca. Tras ser elegido por Hongren, el quinto patriarca, Huineng tuvo que huir de noche al Templo Nanhua, en el sur, para evitar la ira de los celosos discípulos mayores de Hongren. Shenhui triunfó en su campaña, y Huineng finalmente llegó a ser considerado el Sexto Patriarca. En 745, Shenhui fue invitado a residir en el Templo Heze de la capital, Dongdu (la actual Luoyang). En 753, cayó en desgracia y tuvo que abandonar Dongdu para exiliarse.^[41]

El sucesor más destacado del linaje de Shenhui fue Guifeng Zongmi.^[43] Según Zongmi, el enfoque de Shenhui se sancionó oficialmente en 796, cuando «una comisión imperial determinó que la línea sur de Chan representaba la transmisión ortodoxa y designó a Shen-hui como el séptimo patriarca, colocando una inscripción al respecto en el templo de Shen-lung».^[44]

Doctrinalmente, la «Escuela del Sur» de Shenhui se asocia con la enseñanza de que la iluminación es repentina, mientras que la escuela «del Norte» o de la Montaña del Este se asocia con la enseñanza de que la iluminación es gradual. Esto fue una exageración polémica, ya que ambas escuelas derivaban de la misma tradición, y la llamada Escuela del Sur incorporó muchas enseñanzas de la más influyente Escuela del Norte. Con el tiempo, ambas escuelas desaparecieron, pero la influencia de Shenhui fue tan inmensa que todas las escuelas Chan posteriores remontaron su origen a Huineng, y la «iluminación repentina» se convirtió en una doctrina estándar del Chan.^[41]

La influencia de Shenhui se puede rastrear en el Sutra de la Plataforma, que ofrece un relato popular de la historia de Huineng, pero también reconcilia el antagonismo creado por Shenhui. Cabe destacar que el propio Shenhui no figura en el Sutra de la Plataforma; fue prácticamente borrado de la historia Chan. El Sutra de la Plataforma también refleja la creciente popularidad del Sutra del Diamante (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) en el budismo chino del siglo VIII.^[41] A partir de entonces, los textos esenciales de la escuela Chan se consideraron a menudo tanto el Sutra Laṅkāvatāra como el Sutra del Diamante.^[45] El Sutra Laṅkāvatāra, que respalda la naturaleza búdica, enfatizó la pureza mental, que se puede alcanzar en gradaciones. El Sutra del Diamante enfatiza el sunyata, que "debe ser realizado totalmente o no en absoluto".^[46] David Kalupahana asocia las escuelas posteriores Caodong (Sōtō japonés, gradual) y Linji (Rinzai japonés, repentina) con las filosofías Yogacara y Madhyamaka respectivamente.^[47] McRae ha hecho la misma comparación.^[41] La escuela Madhyamaka elaboró sobre el tema de śūnyatā, que se estableció en los sutras prajnaparamita, a los que también pertenece el Sutra del Diamante.^[47] El cambio del Sutra Laṅkāvatāra al Sutra del Diamante también significa una tensión entre las enseñanzas de la naturaleza búdica, que implican una realidad trascendental, versus la śūnyatā, que niega tal realidad trascendental.

Maestros budistas chan chinos, como Moheyan, llegaron por primera vez al Tíbet en el siglo VIII, durante el apogeo del Imperio tibetano. Parece que hubo disputas entre ellos y los budistas indios, como lo ejemplifica el debate de Samye. Se han recuperado numerosos textos chan tibetanos de las cuevas de Dunhuang, donde convivían budistas chan y tántricos, lo que en algunos casos condujo al sincretismo religioso.^[48] El budismo chan sobrevivió en el Tíbet durante varios siglos,^[49] pero fue reemplazado en su mayor parte por los desarrollos del budismo tibetano del siglo X. Según Sam Van Schaik:

Tras el «período oscuro», todas las influencias visibles del chan fueron eliminadas del budismo tibetano, y el mahayoga y el chan se distinguieron cuidadosamente entre sí. Esta tendencia ya se observa en la obra del siglo X «Lámpara para los ojos en la contemplación», del gran erudito tibetano Gnubs chen "Sangs rgyas ye shes". Esta influyente obra representó un paso crucial en la codificación del Chan, el Mahayoga y la Gran Perfección como vehículos distintos hacia la iluminación. En comparación, nuestro grupo de manuscritos [de Dunhuang] exhibe una libertad notable, difuminando las fronteras entre sistemas de meditación que en otros lugares se mantenían bastante separados. El sistema de práctica establecido en estos manuscritos no sobrevivió a la tradición tibetana posterior. De hecho, esta integración creativa de prácticas de meditación derivadas de las tradiciones índica y china solo pudo haber sido posible durante los primeros años del budismo tibetano, cuando las categorías doctrinales aún se estaban formando, y en este sentido, representa una etapa importante en la asimilación tibetana del budismo.^[50]

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Daoxin, Hongren, Shenxiu, Huineng y Shenhui vivieron durante la dinastía Tang temprana. El período posterior de la dinastía Tang se considera tradicionalmente como la "época dorada" del Chan. Esta proliferación se describe en un famoso dicho:^[45]

Observen el territorio de la casa Tang: Todo él es el reino de la escuela Chan.

La Rebelión de An Lushan (755-763) provocó la pérdida de control de la dinastía Tang y transformó de nuevo el panorama del Chan. El Chan Metropolitano comenzó a perder su prestigio, mientras que otras escuelas surgían en zonas remotas controladas por caudillos militares. Estas son las precursoras del Chan que conocemos hoy. Sus orígenes son desconocidos; el poder de la predicación de Shen-hui se demuestra por el hecho de que todas se remontan a Hui-neng.^[43]

La más importante de estas escuelas es la escuela Hongzhou (洪州宗) de Mazu, a la que también pertenecen Dazhu Huihai, Baizhang Huaihai, Huangbo y Linji (Rinzai). Linji también es considerado el fundador de una de las Cinco Casas.

Esta escuela desarrolló técnicas de impacto como los gritos, golpes y el uso de réplicas irracionales para sobresaltar a sus estudiantes y lograr la comprensión.^[46] Algunas de estas son comunes hoy en día, mientras que otras se han convertido en anécdotas. Hoy en día, es común en muchas tradiciones Chan que los maestros Chan lleven consigo un palo durante las ceremonias formales, símbolo de autoridad, que también puede usarse para golpear la mesa durante una charla.

Estas técnicas de choque se convirtieron en parte de la imagen tradicional, y aún popular, de los maestros Chan mostrando un comportamiento irracional y extraño para ayudar a sus alumnos.^[51] Parte de esta imagen se debió a interpretaciones erróneas y errores de traducción posteriores, como el fuerte grito de vientre conocido como he (喝, japonés: katsu). "He" significa "gritar", que a veces se ha traducido como "gritó 'katsu'", que debería significar "gritó un grito".

Una conocida historia describe a Mazu practicando el dhyana, pero fue reprendido por su maestro Nanyue Huairang, quien comparó la meditación sentada con pulir un azulejo. Según Fauré, la crítica no se centra en el dhyana como tal, sino en «la idea de «convertirse en un buda» mediante cualquier práctica, rebajada a la categoría de «medio» para alcanzar un «fin»».^[52] La crítica al dhyana sentado refleja un cambio en el rol y la posición de los monjes en la sociedad Tang, quienes «realizaban únicamente obras piadosas, recitando textos sagrados y permaneciendo sentados en dhyana». Sin embargo, el dhyana sentado siguió siendo una parte importante de la tradición Chan, también debido a la influencia de Guifeng Zongmi, quien intentó equilibrar el dhyana y la introspección.^[52]

La escuela Hung-chou ha sido criticada por su subitismo radical. Guifeng Zongmi (圭峰 宗密) (780–841), influyente maestro y erudito, patriarca de las tradiciones Chan y Huayan, afirmó que las enseñanzas de la escuela Hongzhou condujeron a un no dualismo radical que niega la necesidad del cultivo espiritual y la disciplina moral. Si bien Zongmi reconoció que la esencia de la naturaleza búdica y su funcionamiento en la realidad cotidiana no son más que aspectos diferentes de la misma realidad, insistió en que existe una diferencia.^[53]

Tradicionalmente, Shitou Xiqian (c. 700 – c. 790) es considerado la otra gran figura de este período. En los linajes Chan, se le considera el predecesor de la escuela Caodong (Sōtō).^[54] También se le considera el autor del Cantongqi, poema que sentó las bases del Canto del Samadhi del Espejo Precioso de Dongshan Liangjie (Jp. Tōzan Ryōkan) y la enseñanza de los Cinco Rangos.^[55]

Durante los años 845 y 846, el emperador Wuzong persiguió las escuelas budistas en China:

Fue un intento desesperado por parte del gobierno central sumido en el caos desde la rebelión de An Lu-shan de 756, de obtener cierto alivio político, económico y militar mediante el saqueo de los templos budistas, con su inmensa riqueza y extensas tierras.^[56]

Esta persecución fue devastadora para el Chan metropolitano, pero la escuela Chan de Mazu y sus semejantes sobrevivieron y desempeñaron un papel destacado en el Chan de finales de la dinastía Tang.^[56]

Véase también: Cinco Dinastías y los Diez Reinos

Tras la caída de la dinastía Tang, China quedó sin un control central efectivo durante el Período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos. China quedó dividida en varias regiones autónomas. El apoyo al budismo se limitó a unas pocas zonas. Las escuelas Huayan y Tiantai sufrieron las consecuencias del cambio de circunstancias, ya que dependían del apoyo imperial. El colapso de la sociedad Tang también privó a las clases aristocráticas de riqueza e influencia, lo que supuso un nuevo obstáculo para el budismo. La Escuela del Norte de Shenxiu y la Escuela del Sur de Henshui no sobrevivieron a las circunstancias cambiantes. No obstante, el Chan emergió como la corriente dominante dentro del budismo chino, aunque diversas escuelas desarrollaron distintos énfasis en sus enseñanzas, debido a la orientación regional del período. La escuela Fayan, llamada así por Fayan Wenyi (885-958), se convirtió en la escuela dominante en los reinos meridionales de Nan-Tang (Jiangxi) y Wuyue (Zhejiang).^[57] Las enseñanzas Chan también se sintetizaron junto con las doctrinas de otras tradiciones del budismo chino. Un ejemplo notable durante este período es el eminente maestro Chan y Patriarca de la Tierra Pura, Yongming Yanshou, quien sostuvo que el estudio de las escrituras y la realización Chan no son caminos separados, y que la praxis Chan era compatible con el estudio de las escrituras y la filosofía budista.^[57] Yanshou promovió una síntesis de las diversas enseñanzas de las escuelas budistas chinas de su tiempo, incluyendo Chan, Tiantai, Huayan, Weishi y Tierra Pura, y fue un famoso defensor de la práctica dual de Chan y Tierra Pura (chanjing shuangxiu) en particular. Algunas de las técnicas que enseñó incluyen el canto del nianfo durante el zuochan (meditación sentada), así como al circunvalar una imagen de Buda. Yanshou vio al Chan como abarcando todas las prácticas Mahayana, y cita numerosas fuentes, incluyendo varios patriarcas y textos Chan, así como las obras de las escuelas Huayan, Tiantai, Sanlun y Weishi en sus enseñanzas.