Dai Zhen

Dai Zhen naît le 19 janvier 1724 à Xiuning dans la province d'Anhui au sein d'une famille pauvre. Il effectue son éducation en empruntant des livres et passe les examens préliminaires du service civil sans toutefois passer ceux des Jinshi^[1],[2],[3]. Son formateur, Jiang Yong (de), spécialiste des classiques chinois, est également familiarisé avec les sciences européennes introduites par les jésuites. Il commence son enseignement par les mathématiques, ce qui contribue à la redécouverte de la tradition mathématique ancienne chinoise^[3],[2].

Il se tourne ensuite vers la philologie (paléographie, phonologie, sémantique historique), qu’il considère comme indispensable pour restituer le sens authentique des Classiques confucéens. Cette démarche culmine dans son Exégèse de termes techniques du Mencius, consacré à Mencius^[3].

Érudit réputé, il est invité par l'empereur en 1773 afin de contribuer aux travaux de Ji Yun dans l'édition de l'encyclopédie officielle et de la collection de livres Siku Quanshu. En 1775, Qianlong émet un décret qui lui octroie le titre de Jinshi, sans qu'il doive réussir les examens^[1].

Il meurt le 1^er juillet 1777 à Pékin et ses travaux, rejetés par la bureaucratie, sont ignorés pendant plusieurs années après sa mort^[1].

Les contributions philosophiques de Dai comprennent celles de l'Ecole des Preuves qui critique l'école Song du néo-confucianisme et ont une approche philologique rigoureuse des textes anciens. Ce courant vise à corriger les interprétations jugées erronées du néoconfucianisme de Zhu Xi. En particulier, deux critiques formulées par Dai sont les suivantes : premièrement, le néo-confucianisme se concentre trop sur l'auto-examen introspectif alors que la vérité doit être trouvée dans l'investigation du monde extérieur^[1],[2].

Deuxièmement, il critique la volonté néo-confucéenne d'éliminer le désir humain en tant qu'obstacle à l'investigation rationnelle. Dai soutient que le désir humain est une bonne partie intégrante de l'expérience humaine, et que l'élimination du désir humain de la philosophie a le mauvais effet de rendre difficile la compréhension et le contrôle de ses émotions ainsi que de rendre impossible l'établissement d'empathie avec les autres^[1]. Selon lui, cette conception conduit à une vision erronée de l’agent moral. En valorisant l’élimination des affects, elle néglige le rôle actif de la délibération morale et rend impossible une prise en compte adéquate des expériences et des besoins d’autrui. Elle favorise également des jugements moraux abstraits, détachés des conséquences concrètes des actions. En réponse, Dai Zhen propose de réhabiliter les émotions dans la morale, en mettant au centre la notion de shu, souvent traduite par « sympathie » ou « considération empathique »^[2].

Dans son Exégèse de termes techniques du Mencius, Dai Zhen s’inscrit dans le débat classique entre les positions de Mencius (nature humaine bonne) et de Xun Zi (nature humaine à transformer). Il cherche à concilier ces deux approches. Il admet, avec Mencius, que la nature humaine possède des dispositions morales positives. Toutefois, il insiste, à la manière de Xunzi, sur la nécessité d’une transformation par l’éducation et la culture. Pour résoudre cette tension, il développe l’idée que la nature humaine inclut des potentialités latentes. Ces dispositions ne sont pas toujours immédiatement visibles, mais peuvent être développées par l’apprentissage. L’éducation morale ne consiste donc pas seulement à éliminer des défauts, mais à cultiver des capacités déjà présentes à l’état embryonnaire^[2].

En 1776, dans son traité Vers le principe du bien, il développe une pensée éthique centrée sur la relation entre le li et le qi. Contre l’interprétation néo-confucianiste, notamment celle de Zhu Xi, il affirme l’immanence du li dans le qi et réhabilite les désirs et les passions comme éléments constitutifs de la nature humaine. Il soutient que l’obligation morale accomplit la nature et que la connaissance des lois naturelles constitue le fondement de l’action morale^[3].

Dai Zhen se distingue de ses homologues spécialistes en adoptant plutôt une approche généraliste. Il entend reconstituer non seulement le sens linguistique des classiques, mais aussi leur portée philosophique, éthique et métaphysique. Contrairement à ses contemporains, qui valorisent surtout ses contributions techniques, Dai Zhen considère ses travaux philosophiques comme l’essentiel de son œuvre. Cette appréciation ne sera pleinement reconnue que par les générations ultérieures^[2].

Dai Zhen produit plus de 50 travaux de mathématique, philologie, géographie et sur les Classique chinois^[1]. Cependant, il est critiqué par ses adversaires, qui lui reprochent un transcendantalisme inspiré du taoïsme et surtout du bouddhisme, jugé contraire à l’immanentisme de la pensée chinoise^[3].

De son vivant, il est surtout reconnu pour ses travaux en philologie, en mathématiques et en linguistique. Ses écrits philosophiques, en revanche, sont largement ignorés ou jugés secondaires. Ce n’est qu’à partir de la fin du XIX^e siècle que son œuvre philosophique suscite un regain d’intérêt, notamment chez des penseurs réformistes qui voient en lui un critique interne du confucianisme orthodoxe. Au XX^e siècle, son opposition au dualisme li/qi est parfois interprétée dans une perspective matérialiste, notamment dans le contexte des lectures marxistes de l’histoire intellectuelle chinoise^[2].

Aujourd’hui, Dai Zhen est considéré comme l’un des principaux représentants de la philosophie confucéenne sous les Qing et comme une figure majeure de la critique du néoconfucianisme^[2].