La Philosophie et le Miroir de la nature

Au milieu du XX^e siècle, l'intérêt pour le philosophe pragmatiste américain John Dewey diminue considérablement. Il est décrit comme ayant été « passé de mode dans l'esprit d'une majorité de philosophes des années 1940 aux années 1980 environ », la publication du livre de Rorty ayant joué un rôle dans la résurgence de l'intérêt pour Dewey^[1]. Rorty s'intéresse plutôt à l'histoire de la philosophie et décrit l'ouvrage comme relevant « de la vieille astuce mckeonienne consistant à adopter une perspective historique plus large »^[2].

Dans La Philosophie et le Miroir de la nature, Rorty affirme que l'histoire de la philosophie est l'histoire de la quête visant à comprendre l'affirmation selon laquelle l'esprit possède une connaissance d'une réalité objective, et ainsi donner à la philosophie la capacité de juger d'autres aspects de la culture comme étant en phase ou non avec cette réalité. Il qualifie cette idée de « représentationnalisme » et y fait référence en utilisant la métaphore du « miroir de la nature », d'où le titre du livre.

Dans l'introduction, Rorty affirme que Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger et John Dewey sont les trois philosophes les plus importants du XX^e siècle ; Wittgenstein pour son diagnostic de la philosophie comme un ensemble de confusions linguistiques, Heidegger pour sa déconstruction historique de telles confusions, et Dewey pour son pronostic optimiste d'une culture post-métaphysique. Dans la continuité de cette tradition quiétiste et historiciste, l'ouvrage est plutôt thérapeutique que constructif en nature. Cependant, Rorty entend mener à bien sa thérapie en utilisant les arguments de philosophes systématiques tels que W. V. O. Quine, Wilfrid Sellars, Thomas Kuhn et Donald Davidson afin de saper nos intuitions philosophiques sur l'esprit (miroir), la connaissance (miroir) et la philosophie elle-même (l'étude du miroir), et ainsi de saper la conception représentationnaliste du « miroir de la nature ».

Dans la première partie, Rorty examine la notion philosophique de l'esprit comme une entité immatérielle et non spatiale qui serait en quelque sorte capable d'avoir connaissance des choses. Il entreprend d'abord de dissoudre l'intuition selon laquelle il existerait une « marque du mental » permettant de catégoriser a priori les choses comme étant soit mentales, soit physiques. Après avoir démontré que les candidats traditionnels pour les marques du mental, à savoir la non-spatialité, l'intentionnalité et la phénoménalité, échouent à justifier des intuitions dualistes, Rorty déclare le problème corps-esprit résolu. Il examine ensuite l'histoire de l'esprit d'Aristote à Descartes afin de démontrer sa contingence historique, ce qui, espère-t-il, dissuadera les générations futures de tenter de ressusciter le problème corps-esprit, avant de présenter son explication sociolinguistique de l'incorrigibilité du mental à travers son expérience de pensée des « Antipodiens ».

Dans la deuxième partie, Rorty examine la notion philosophique de la connaissance comme la possession de représentations justes d'une réalité objective. Il examine d'abord l'histoire de cette idée, affirmant que la philosophie ne s'est intéressée à une « théorie de la connaissance » que lorsque Locke et Kant ont confondu les processus psychologiques avec la justification normative. Rorty affirme ensuite que la critique de Quine sur la distinction analytique-synthétique et la critique de Sellars sur le mythe du donné sapent toutes deux l'idée que la philosophie occupe une position privilégiée à partir de laquelle elle peut juger les progrès de la recherche. Le rejet d'une telle position privilégiée conduit à une position que Rorty appelle « behaviorisme épistémologique », selon laquelle la connaissance et la justification sont des pratiques sociolinguistiques, ou ce que Sellars appellerait avoir une place dans « l'espace logique des raisons », plutôt qu'une question de représentation de la réalité. Rorty aborde également les tentatives récentes de philosophes tels que Quine et Jerry Fodor de remplacer l'épistémologie par la psychologie, et de Michael Dummett et Hilary Putnam de la remplacer par la philosophie du langage, arguant que ces tentatives échouent finalement à donner un sens au représentationnalisme.

Dans la troisième partie, Rorty examine à quoi pourrait ressembler la philosophie après l'abandon du représentationnalisme. S'appuyant sur le concept d'incommensurabilité de Kuhn, il affirme que la philosophie a traditionnellement recherché la commensuration, c'est-à-dire le fondement de tous les discours sur une base unique et anhistorique. Or, selon lui, sans une position privilégiée en dehors de toute investigation, cela est impossible, et les différents discours sont donc incommensurables. Rorty privilégie alors l'herméneutique, selon laquelle, au lieu de rechercher la commensuration de tous les discours, on expérimente différents discours incommensurables afin de déterminer lequel est le plus efficace pour atteindre ses objectifs. Cela implique de redéfinir l'objectivité comme consensus intersubjectif plutôt que comme correspondance au monde. Rorty établit également une distinction entre les philosophes systématiques et les philosophes édifiants. Tandis que les philosophes systématiques s'engagent dans l'épistémologie et visent à trouver la manière « correcte » de parler, ou celle qui les relie à la réalité, les philosophes édifiants s'engagent dans l'herméneutique et visent à déconstruire toutes ces tentatives, proposant plutôt de nouveaux projets à poursuivre et de nouveaux outils pour les poursuivre une fois que la recherche a atteint une impasse.