Prakāśānanda

On dispose de très peu d’informations biographiques précises sur Prakāśānanda. Selon les sources traditionnelles, il serait le disciple de Jñānānanda Yati et aurait vécu dans la seconde moitié du XVIe siècle. Ses disciples se sont répandus dans plusieurs régions de l’Inde, témoignant de l’influence de son enseignement^[1].

Il ne faut pas le confondre avec le Prakāśānanda Sarasvatī mentionné dans le Caitanya-caritāmṛta, un sannyāsī māyāvādī de Vārāṇasī converti par Chaitanya Mahaprabhu. La plupart des historiens de la philosophie indienne considèrent qu’il s’agit de deux personnes distinctes^[2].

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Prakāśānanda propose une explication purement idéaliste et sensationnaliste du Vedānta. Il nie toute existence objective indépendante du monde phénoménal ^[3]:

• L’existence des objets coïncide strictement avec leur perception (dṛṣṭi). Il n’y a pas d’objets extérieurs correspondant à nos perceptions et existant indépendamment de l’esprit.
• La māyā n’est pas une entité positive, mais une non-entité absolument fictive (tuccha).
• Il n’existe ni causalité réelle ni création du monde : tout est purement subjectif.
• Seul le Soi (ātman / Brahman) est la réalité ultime.

Cette position extrême vise à éviter tout dualisme résiduel entre Brahman et une māyā « épaissie ». Elle s’oppose aux conceptions plus « réalistes » de la māyā défendues par des auteurs comme Prakāśātman ou Sarvajñātma Muni^[4].

Prakāśānanda défend également la doctrine de l’ekajīvavāda (théorie selon laquelle il n’existe qu’un seul jīva ou âme individuelle^[5]).

Contrairement à Śaṃkara, qui maintient une māyā dotée de deux puissances distinctes — le voilement (āvaraṇa) et la projection (vikṣepa) —, Prakāśānanda réduit la nescience (ajñāna ou avidyā) à une pure présomption nécessaire, sans épaisseur ni positivité. En vertu d'un principe d'économie métaphysique opposé à la multiplication des entités, cette nescience est posée comme unique, à l'image de l'âme unique dont elle constitue la condition limitante : une seule avidyā pour un seul jīva^[6].

Rédigée huit siècles après le Brahmasūtrabhāṣya de Śaṃkara, la Vedāntasiddhāntamuktāvalī opère une épuration radicale du système advaitin. Śaṃkara, pour rendre compte de l'objectivité des structures de l'univers sensible, doit encore postuler des hypostases cosmiques intermédiaires entre le brahman et la manifestation — notamment Hiraṇyagarbha et Virāj^[7]. Prakāśānanda élimine tout schéma cosmogonique au profit de la seule thèse de l'âme unique : c'est le brahman lui-même qui, à travers sa propre nescience, devient le jīva, sans relais intermédiaire^[8].

Sur un point précis, Prakāśānanda se révèle plus radical que son prédécesseur. Śaṃkara refusait d'assimiler l'état de veille à l'état de rêve — position qui fondait sa réfutation des Vijñānavādin du Yogācāra dans le Brahmasūtrabhāṣya (II, 2, 27-32). Prakāśānanda, en revanche, accepte cette équivalence et interprète la distinction śaṃkarienne des trois ordres de réalité (absolue, pratique, fantasmatique) comme une simple concession pédagogique aux non-initiés^[9]. Cette position le rapproche formellement de l'idéalisme bouddhiste du Vijñānavāda, mais l'en sépare sur le plan ontologique : là où le Vijñānavāda pose la vacuité (śūnyatā) comme terme ultime, Prakāśānanda affirme la plénitude lumineuse de l'ātman-brahman, l'ontologie védantique opposant rigoureusement le plein (pūrṇa) au vide (śūnya)^[10].

La radicalité du dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda soulève une difficulté interne au système : si la manifestation entière est de nature fantasmatique et si toute dualité s'efface avec la délivrance, quelle peut être la nécessité d'un maître — exigée pourtant par la Révélation (śruti) — dans un cadre où le maître lui-même doit disparaître au moment où le disciple accède à la libération ? Des objecteurs avaient relevé cette tension apparente entre la nécessité traditionnelle du guru et la non-dualité radicale.

Prakāśānanda répond par la doctrine dite du maître imaginé (kalpito'pi guru), exposée au verset XLII de la Vedāntasiddhāntamuktāvalī :

« Un maître peut exister bien que seulement imaginé. Il peut enseigner à la manière du Véda et il n'y a nulle indécision [sur le point de savoir qui du maître ou de l'élève est irréel]. Car, sur ce point, on peut tirer une conclusion du fait de la présence de l'ignorance chez le seul disciple^[11]. »

Le maître imaginé (kalpito'pi) n'existe qu'à proportion de l'ignorance du disciple :

sa présence physique, ses comportements et son enseignement servent exclusivement l'instruction de ce dernier. Il n'existe ni en soi ni pour soi, mais pour le disciple qu'il doit délivrer. Loin de contredire la non-dualité, cette solution la confirme : le maître ne revendique aucune existence propre indépendante de l'absolu qu'il manifeste, et il disparaît avec l'illusion elle-même au moment de la réalisation. Le disciple reconnaît alors ne faire qu'un avec ce maître qu'il a aimé et vénéré — celui-ci se trouvant « rendu » à sa source et fondu dans l'ātman-brahman.

La doctrine du kalpito'pi constitue ainsi une réponse philosophique précise à une objection interne au système, en montrant que la nécessité traditionnelle du guru est pleinement compatible avec le monisme le plus radical : la relation maître-disciple appartient elle-même à l'ordre de l'illusion (māyā) et se résorbe avec elle, sans que la valeur sotériologique de cette relation en soit diminuée^[12].

Son œuvre principale est la Vedāntasiddhāntamuktāvalī (ou Siddhāntamuktāvalī), un traité concis sur l’Advaita Vedānta. Elle a fait l’objet d’un commentaire intitulé Siddhāntadīpikā par son disciple Nānā Dīkṣita. Une traduction anglaise a été publiée par Arthur Venis en 1898.

Dans sa traduction et présentation de la Vedāntasiddhāntamuktāvalī, Martine Chifflot met en lumière la radicalité de la thèse défendue par Prakāśānanda. Celui-ci développe la doctrine de la dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda (création par la perception ou « émission par simple vue »), selon laquelle la manifestation entière n’a aucune existence objective indépendante de l’acte de perception : elle est assimilée à la nature fantasmatique d’un rêve dont un unique sujet est à la fois l’auteur et le spectateur. La révélation métaphysique (śruti) doit dès lors délivrer l’individu de ses identifications illusoires à ce rêve. Chifflot rapproche cette position idéaliste extrême de l’immatérialisme de George Berkeley, notamment à travers le motif célèbre de l'esse est percipi (« être, c’est être perçu »), qui constitue une révolution « copernicienne » analogue voyant dans la matière une pure inanité^[13].

La Vedāntasiddhāntamuktāvalī adopte une structure dialectique : les objections successivement formulées par des interlocuteurs représentant différentes écoles figurent les résistances que l'intelligence, obnubilée par la dualité, oppose à la vérité non-duelle. Chaque objection est résolue jusqu'à la délivrance finale, au terme de laquelle toute discussion cesse d'elle-même — le texte conclut sur la formule nātra vivāditavyam (« il ne faut plus discuter ici »)^[14]. Rewati Raman Pandey a souligné la dimension mystique de l'ouvrage, relevant que Prakāśānanda s'y exprime comme un délivré vivant ayant expérimenté son identité avec le Soi^[15].

Parmi ses autres ouvrages figurent :

• Tārā-bhakti-taraṅgiṇī
• Manoramā
• Tantra-rāja-ṭīkā
• Mahā-lakṣmī-paddhati

Ces textes montrent son intérêt pour les pratiques tantriques, malgré son idéalisme radical^[16].