Conversión al cristianismo

James P. Hanigan escribe que la conversión individual es la experiencia fundamental y el mensaje central del cristianismo, y añade que la conversión cristiana comienza con una experiencia de «desequilibrio» a través de un «desequilibrio» cognitivo y psicológico, seguida de un «despertar» de la conciencia y una nueva percepción de Dios.^[7] Hanigan lo compara con «la muerte y el renacimiento, un alejamiento..., un abandono de lo antiguo..., un cambio de mente y corazón».^[8] La persona responde reconociendo y confesando su perdición y pecaminosidad personales, y luego aceptando una llamada a la santidad, restaurando así el equilibrio. A esta conversión interna inicial le siguen prácticas que promueven el proceso de conversión, que según Hanigan incluirá cambios éticos.^[9]

En los ejemplos de conversión del Nuevo Testamento, como la conversión de Pedro^[10] y la de Pablo,^[11] Hanigan percibe esta misma experiencia común de «muerte y renacimiento». Afirma que estas personas no respondieron por un sentimiento de culpa, sino por el asombro, la reverencia y el temor sagrado que les inspiraba lo que percibían como la presencia de Dios.^[12] Los estudios comparativos de principios del siglo XXI ofrecen la idea de que la conversión religiosa proporciona un nuevo lugar de autodefinición, autoridad moral e identidad social a través de la aceptación de acciones religiosas que parecen más adecuadas y verdaderas para el receptor.^[13]

La conversión religiosa al cristianismo a veces venía acompañada de incentivos físicos y recompensas para los nuevos conversos, como el derecho de residencia, el acceso a la tierra o un estatus legal preferencial.^[14]

El antropólogo Robert Hefner añade que «la conversión adopta diversas formas... porque está influenciada por una interacción más amplia entre identidad, política y moralidad».^[15] El mensaje de la Verdad, una identidad redentora y la aceptación en una organización social cuyo propósito es la propagación de ese mensaje han demostrado ser una fuerza revolucionaria por derecho propio.^[16]

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Según la socióloga Inés W. Jindra, la conversión tiene una «dimensión teológica».^[17] Avery Dulles cita a Bernard Lonergan diciendo: «El sujeto de la teología, entonces, es la persona que se convierte a Dios».^[18] La experiencia de la conversión es básica y tiene las características de ser «concreta, dinámica, personal, comunitaria e histórica». A través de este enfoque en el individuo, la teología de la conversión adquiere las mismas características en su fundamento.^[19]

El historiador religioso David W. Kling, en su obra Historia de la conversión cristiana, enumera nueve temas generales comunes a las narraciones de conversión.^[20] Jindra describe el primer tema como «el reconocimiento humano de la presencia divina», mientras que Kling afirma que «Dios se hace real para las personas» a través de la conversión.^[21][22] La conversión siempre tiene un «contexto»: los seres humanos son seres «socialmente constituidos» y la conversión religiosa siempre se produce en un contexto social.^[21] Jindra escribe que, aunque todos los relatos de conversión varían, todos muestran evidencia de basarse en experiencias internas personales de crisis expresadas a través del contexto histórico específico en el que vivían los conversos.^[23]

Hay aspectos tanto de «movimiento como de resistencia» en la conversión. El cristianismo ha sido, desde sus inicios, una religión orientada a la misión evangelizadora que se ha extendido a través de la conversión. Sin embargo, las personas tienden naturalmente a la inercia, a lo familiar, a menos que se les motive a cambiar, lo que hace que la conversión sea la excepción y no la regla en la historia.^[21]

Hay tanto «continuidad como discontinuidad» en el proceso de conversión. La conversión puede ser disruptiva y provocar una ruptura con el pasado, pero la ruptura rara vez es completa. A menudo se conservan aspectos del pasado, lo que da lugar a una especie de fe «híbrida».^[24] El género también influye directamente en cómo las personas se convierten o no.^[25]

Los testimonios y las narraciones proporcionan el vocabulario de la conversión.^[26] En las historias de conversión más famosas, como las de Agustín y Martín Lutero, es evidente que la historia de la conversión se utilizó posteriormente, no solo para la reflexión y la transformación personales, sino también para atraer a posibles conversos.^[27] Kling escribe que «la influencia de [tales] testimonios personales en la historia de la conversión no puede sobreestimarse».^[26] Las indicaciones de la investigación de Jandra en el siglo XXI indican que esto también es cierto para las conversiones más comunes y menos famosas.^[28] La conversión produjo cambios importantes y positivos en la vida de la mayoría de los conversos: Jindra afirma que «se volvieron más estables, encontraron un sentido a la vida, abordaron sus problemáticas trayectorias biográficas anteriores y mejoraron sus relaciones (Jindra, 2014)».^[27]

Históricamente, la conversión se ha visto influida por la forma en que se define la «identidad» personal y el sentido del yo. Esto puede determinar en qué medida la acción intencionada por parte del individuo convertido ha dirigido el resultado y en qué medida las fuerzas externas pueden haber influido en la agencia personal.^[25] En la conversión cristiana, casi siempre hay una red de personas que influyeron en el converso antes de la conversión.^[27] Jindra escribe que el contexto específico, que incluye la ideología del grupo al que se une, la crisis particular del individuo convertido «y el grado de agencia frente a la influencia de otros» son aspectos importantes que influyen en si los conversos cambian o no después de una conversión.^[22][22]

Estos factores se superponen con las etapas de conversión del psicólogo investigador Lewis Rambo.^[17] El modelo de conversión de Rambo incluye el contexto, la crisis (que implica algún tipo de búsqueda por parte del posible converso), el encuentro y la interacción (con alguien que cree en el nuevo sistema de creencias religiosas). A esto le siguen el compromiso y sus resultados.^[17]

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En su libro Sociología de la religión, el sociólogo alemán Max Weber escribe que la conversión religiosa comienza con el profeta, como voz de la revelación y la visión, que llama a otros a romper con la tradición y a poner sus vidas en conformidad con su «verdad constructora del mundo».{ {sfn|Hefner|2023|pp=12, 13}} Weber creía que los ideales proféticos pueden convertirse, a través de la conversión de una comunidad de seguidores, en «una fuerza para la transformación del mundo tan poderosa como cualquier otra en la historia de la humanidad».^[29]

Hefner, que denomina a la conversión y la cristianización «fenómenos gemelos», ha escrito que la conversión religiosa fue un factor importante en el surgimiento de la civilización y la creación del mundo moderno.^[30] Según Hefner, la «reformulación de las relaciones sociales, los significados culturales y la experiencia personal» que implica la conversión conlleva un «aspecto inherente de construcción del mundo».^[31]

A finales del siglo XIX, el desarrollo de las religiones mundiales (judaísmo, cristianismo, islam y budismo) se veía como parte de la marcha inevitable hacia la iluminación humana en una evolución lineal ascendente.^[32] La antropología demostró eficazmente el fracaso de este modelo a la hora de explicar las variaciones religiosas.^[33]

Las religiones mundiales desarrollaron instituciones capaces de estandarizar el conocimiento y algunos han argumentado que esto les ayudó a sobrevivir mientras «los imperios y los órdenes económicos iban y venían».^[34] Pero, de hecho, solo unas pocas religiones han logrado propagarse a largo plazo, y la doctrina estandarizada no influye necesariamente en la conversión y las creencias individuales.^[35]

Una de las obras más influyentes en sociología de la religión de la década de 1960 es «Religious Evolution» (Evolución religiosa), de Robert Bella (1964), que argumentaba que todas las religiones del mundo proclaman la existencia de un reino trascendental superior a la realidad cotidiana, legitimando así las experiencias de salvación/conversión diseñadas para vincular a los seres humanos con ese mundo. ^[36] Bella describe la posibilidad de redención/conversión en estos términos como «con consecuencias que sacuden el mundo».^[37] La tensión entre la realidad ordinaria y lo trascendente crea el reconocimiento de la necesidad de una reforma social, impulsada por una visión redentora, que rehace el mundo en lugar de aceptarlo pasivamente.^[38] De esta manera, dice Hefner, las religiones del mundo aflojaron el control de la tradición y sentaron las bases para la libertad humana.^[39]

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Aunque la conversión es el aspecto de la religión más estudiado por los psicólogos de la religión, hay pocos datos empíricos sobre el tema y pocos cambios en el método desde la obra clásica de William James «Variedades de la experiencia religiosa», publicada en 1902.^[40] James Scroggs y William Douglas han escrito sobre siete cuestiones de actualidad en la psicología de la conversión.

1. «Definición». Scroggs y Douglas, que califican esta cuestión como «la más antigua del campo», indican que los psicólogos se preguntan si la conversión requiere un cambio repentino o gradual. No hay consenso.^[41] La palabra connota un cambio repentino, pero los psicólogos no están dispuestos a descartar la posibilidad de una conversión gradual.^[41]
2. «Patología». Freud consideraba la religión como una patología, y quienes siguen su escuela de pensamiento han continuado haciéndolo.^[42] Los estudios empíricos indican que la religión está asociada con la buena salud mental entre las mujeres, que ayuda a combatir la depresión y a superar problemas graves como la adicción a la heroína y que, en general, existen vínculos significativos entre la religión y la espiritualidad y la buena salud física y mental.^[43][44][45] Según Scroggs y Douglas, la opinión que adopta un psicólogo depende de su formación y de su compromiso personal con la fe o la no fe.^[46]
3. «Tipo de persona». Muchos se preguntan si hay un tipo de persona que sea más propensa a convertirse que otras.^[47] Los sociólogos destacan la importancia de variables como la clase social, las expectativas del grupo y el cambio social (como en la sociedad fronteriza estadounidense o la China contemporánea). Según Scroggs y Douglas, William «James consideraba que el alma enferma era la candidata más probable para la conversión. El alma enferma vive «cerca del umbral del dolor». Por lo general, es introvertido y pesimista, y se toma muy a pecho la maldad del mundo. El alma enferma es melancólica, está sumida en la angustia existencial. Es el hombre de Kierkegaard que está desesperado y sabe que está desesperado».^[47]

El trauma y la crisis existencial pueden conducir a la conversión. Para los que ya se han convertido, el trauma también se asocia a menudo con «cambios beneficiosos en la percepción de uno mismo, las relaciones y la filosofía de vida, y cambios positivos en el ámbito de las cuestiones existenciales, espirituales o religiosas», según un estudio de las psicólogas Rosemary de Castella y Janette Simmonds.^[48][49] Un estudio de 2011 indica que la conversión puede adoptar una forma interna, en la que la religión se convierte en el principio rector y el objetivo principal de la vida del converso, o una forma externa, en la que la religión sirve principalmente a otros fines, como objetivos políticos o económicos, que son más importantes para ese individuo que la religión. Las personas que experimentan una conversión interna presentan niveles más bajos de depresión, ansiedad y estrés, mientras que los niveles más altos se asocian con quienes practican únicamente la conversión externa.^[50]

1. «Edad». Scroggs y Douglas afirman que los primeros autores que escribieron sobre la psicología de la conversión coincidían en considerar la adolescencia como la edad más probable para la conversión.^[51]

En encuestas realizadas en tres iglesias, el psicólogo Robert Ferm descubrió que la edad media de conversión era de 43, 46 y 41 años, respectivamente. (Ferm, Robert, The Psychology of Christian Conversion. Westwood, N. J., Fleming Revell, I959, p. 218.) Los conversos de la primera campaña británica de Graham tenían una media de veintitantos años.^[52] Jung hizo hincapié en la franja de edad comprendida entre los treinta y tantos y los cuarenta y tantos... Hiltner escribe que la conversión «es más importante, más probable y más cultivable en la treintena, en lugar de considerarse principalmente como un fenómeno adolescente.^[52]

En consecuencia, Ferm escribe que «probablemente sea justo concluir, a partir de las teorías de Erikson, que tanto la crisis de identidad en la adolescencia como la crisis de integridad en la mediana edad constituyen momentos propicios para la conversión».^[52]

1. «Consciente o inconsciente». También es objeto de debate en qué medida la experiencia de la conversión se debe al control consciente y en qué medida a factores inconscientes que están detrás o incluso más allá del individuo.^[52] La mayoría de los conversos citan fuerzas que escapan al control consciente. Scriggs y Douglas escribieron que «la mayoría de los psicólogos coinciden en que el papel de los factores inconscientes es amplio y a menudo decisivo en la conversión, y que un largo período de incubación subconsciente precede a las conversiones repentinas».^[52] Allport, Maslow, Rogers y otros destacan el papel de la decisión consciente.^[53]
2. «Ciencia frente a religión». Los psicólogos, como científicos sociales, tienden a operar según un reduccionismo «nada más que». La conversión debe describirse como un proceso natural. Los teólogos y otros que aceptan la posibilidad de lo sobrenatural han tendido a adoptar un enfoque «algo más», de no intervenir en lo sagrado, para estudiar la conversión.^[54] Las diferentes cosmovisiones pueden sesgar las interpretaciones. Scroggs y Douglas escriben que «no parece haber una solución inmediata a este problema tan difícil», pero sugieren que es necesario reconocer el sesgo e incorporar ambas visiones en «una investigación no solo interdisciplinaria, sino también intersesgada».^[55]
3. «¿Qué enfoque?». Dado que existen diferentes escuelas de psicología con teorías contradictorias, determinar cuál es la más adecuada para el estudio de la conversión es una de las cuestiones que plantean Scroggs y Douglas.^[56] «El conductismo, el operacionalismo y la teoría del aprendizaje rara vez se han aplicado al estudio de la conversión religiosa», y la inmensa mayoría de los trabajos se han escrito desde una única perspectiva: el «funcionalismo», que define lo que es verdadero como lo que funciona.^[56]

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Kelly Bulkeley, en The Oxford Handbook of Religion Conversion (Manual Oxford de conversión religiosa), ha escrito que, hasta 2014, no se había realizado ninguna investigación neurocientífica centrada específicamente en la conversión religiosa.^[57] Tampoco existe un consenso único sobre cómo funciona el sistema cerebro/mente, y los investigadores adoptan muchos enfoques diferentes.^[58] Existe controversia sobre el problema mente-cuerpo, así como sobre si el cerebro es simplemente modular (compuesto por partes separadas) o si esa es una explicación demasiado limitada para lo que Bulkeley denomina los aspectos complejos, «globales, sintéticos y en los que el todo es mayor que la suma de sus partes» de la función cerebral.^[59] Existe desacuerdo sobre el determinismo frente al libre albedrío, el uso de imágenes cerebrales, los informes en primera persona sobre la conversión y las aplicaciones de la física cuántica.^[60][61]

El fenómeno de la conversión se basa en la creencia de que los seres humanos tienen la capacidad de cambiar la forma en que perciben y experimentan mentalmente el mundo. Las investigaciones sobre la plasticidad del cerebro han demostrado que la capacidad del cerebro para crear nuevas vías neuronales permanece con una persona a lo largo de toda su vida.^[62] Bulkeley escribe que «la neurociencia cognitiva en relación con las conversiones religiosas, en las que las personas experimentan un reordenamiento básico de las suposiciones y expectativas que enmarcan su percepción del mundo, puede aportar nuevas pruebas sobre el potencial latente del desarrollo del cerebro/mente».^[63]

Los estudios sobre la oración y la meditación muestran que alteran el funcionamiento del cerebro de forma medible y material:

De ese hallazgo básico se derivan varias implicaciones. Una de ellas es que al menos algunos aspectos de la religión no son generados por un funcionamiento cerebral patológico. Las investigaciones actuales [en neurociencia cognitiva] refutan la idea de que la religión [...] se derive de procesos cerebrales/mentales defectuosos. Las mejores pruebas científicas disponibles indican que las personas que se dedican a prácticas contemplativas motivadas por la religión tienen cerebros normales y sanos. Quizás otras formas de religión puedan estar más directamente relacionadas con la neuropatología, pero en el caso de la meditación y la oración, la literatura sobre neurociencia cognitiva respalda una apreciación pragmática de la eficacia de las prácticas religiosas para configurar la interacción saludable entre el cerebro y la mente.^[63]

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Según un estudio realizado en 2001 por el profesor de religión David B. Barrett, de la Universidad de Columbia, y el historiador George Thomas Kurian, aproximadamente 2,7 millones de personas se convirtieron al cristianismo ese año desde otra religión, mientras que aproximadamente 3,8 millones de personas en total se convertían cada año.^[2][3] En las primeras décadas del siglo XXI, el pentecostalismo es la forma de cristianismo más grande y de más rápido crecimiento.^[4] El profesor de religión Dyron B. Daughrity cita a Paul Freston: «En un par de décadas, la mitad de los cristianos del mundo estarán en África y América Latina. Para 2050, según las tendencias actuales, habrá tantos pentecostales en el mundo como hindúes, y el doble de pentecostales que de budistas».^[64] Este crecimiento se debe principalmente a la conversión religiosa.^[5][6]

El historiador Philip Jenkins observa que el cristianismo también está creciendo rápidamente en China y en algunos otros países asiáticos.^[65][66] El sociólogo y especialista en religión china Fenggang Yang, de la Universidad de Purdue, escribe que el cristianismo se está «extendiendo entre los chinos del sudeste asiático» y que «el cristianismo evangélico y pentecostal está creciendo más rápidamente en China».^[67] Más de la mitad de estos conversos tienen títulos universitarios.^[67]

La antropóloga social Juliette Koning y la socióloga Heidi Dahles, de la Universidad Libre de Ámsterdam, coinciden en que se ha producido una «rápida expansión del cristianismo carismático desde la década de 1980 en adelante. Se dice que Singapur, China, Hong Kong, Taiwán, Indonesia y Malasia tienen las comunidades cristianas de más rápido crecimiento y que la mayoría de los nuevos creyentes son «chinos de clase media, urbanos y en ascenso social». Allan Anderson y Edmond Tang han informado en su libro Asian and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity in Asia (Asiáticos y pentecostales: la cara carismática del cristianismo en Asia) que «Asia tiene el segundo mayor número de pentecostales/carismáticos de todos los continentes del mundo y parece estar alcanzando rápidamente al más grande, América Latina».^[69] La World Christian Encyclopedia (Enciclopedia cristiana mundial) estimaba que había 135 millones en Asia, frente a los 80 millones de Norteamérica.^[69]

También se ha informado de que cada vez más jóvenes se están convirtiendo al cristianismo en varios países, como China,^[70][71] Hong Kong,^[72] Indonesia,^[73] Irán,^[74][75] Japón,^[76] Singapur,^[77][78][79] y Corea del Sur.^[80]

El Consejo de Relaciones Exteriores afirma que «el número de protestantes chinos ha crecido una media del 10 % anual desde 1979».^[81] El galardonado historiador del cristianismo Todd Hartch, de la Eastern Kentucky University, ha escrito que, en 2005, alrededor de 6 millones de africanos se convertían al cristianismo cada año.^[82] Según el historiador iraní Ladan Boroumand, «Irán está experimentando actualmente la mayor tasa de cristianización del mundo».^[83]

Aunque no se dispone del número exacto de dalits convertidos al cristianismo en la India, el experto en religión William R. Burrow, de la Universidad Estatal de Colorado, ha estimado que alrededor del 8 % de los dalits se han convertido al cristianismo.^[84] Según un estudio realizado en 2021 por el Pew Research Center, el cristianismo ha crecido en la India en los últimos años debido a las conversiones. La mayoría de los conversos son antiguos hindúes, aunque algunos son antiguos musulmanes.^[85][86]

Desde la década de 1960, se ha producido un aumento sustancial del número de conversiones del islam al cristianismo, principalmente a las denominaciones evangélicas y pentecostales del cristianismo.^[87][88] El estudio de 2015 «Believers in Christ from a Muslim Background: A Global Census (Censo mundial de creyentes en Cristo de origen musulmán) estimó que 10,2 millones de musulmanes se convirtieron al cristianismo.^[89][90] Los países con mayor número de musulmanes convertidos al cristianismo son Indonesia (6 500 000), Nigeria (600 000), Irán (500 000 frente a solo 500 en 1979), Estados Unidos (450 000), Etiopía (400 000) y Argelia (380 000). ^[91] Indonesia alberga la mayor comunidad cristiana de conversos del islam. Desde mediados y finales de la década de 1960, entre 2 y 2,5 millones de musulmanes se convirtieron al cristianismo.^[92][93][94] Según el Consejo de Relaciones Exteriores en 2007, los expertos estimaron que miles de musulmanes en el mundo occidental se convertían al cristianismo cada año, pero no se hacía público por miedo a represalias.^[95]

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Los cristianos buscan ayudar a otros a descubrir a Dios y conocer a Jesús a través de la oración y el ejemplo.^[96] Charles de Foucauld, por ejemplo, vivió entre los bereberes del norte de África, buscando su conversión no a través de sermones, sino a través de su ejemplo.^[97]

Aunque teólogos cristianos, como Agustín en el siglo IV y Alcuino en el siglo IX, han sostenido durante mucho tiempo que la conversión debe ser voluntaria, existen ejemplos históricos de coacción en la conversión al cristianismo.^[98][99] Constantino utilizó tanto la ley como la fuerza para erradicar la práctica del sacrificio y reprimir la herejía, aunque no específicamente para promover la conversión.^[100][101] Teodosio también redactó leyes para eliminar las herejías, pero no exigió a los paganos ni a los judíos que se convirtieran al cristianismo.^{[102][103][104]} Sin embargo, el emperador romano oriental del siglo VI Justiniano I y el emperador del siglo VII Heraclio intentaron imponer la uniformidad cultural y religiosa exigiendo el bautismo de los judíos.^{[105][106][107][108]} En 612, el visigodo rey Sisebuto, instigado por Heraclio, declaró la conversión obligatoria de todos los judíos de España.^[109] En los numerosos nuevos Estados-nación que se formaron en Europa oriental a finales de la Edad Media, algunos reyes y príncipes presionaron a su pueblo para que adoptara la nueva religión,^[110] y en las Cruzadas bálticas, los príncipes beligerantes lograron una conversión generalizada mediante la presión política o la coacción militar, a pesar de que los teólogos seguían manteniendo que la conversión debía ser voluntaria.^[111]

En la mayoría de las variantes del cristianismo, el bautismo es el rito de iniciación para entrar en la comunidad cristiana.^[112] Casi todos los bautismos tienen en común el uso de la fórmula trinitaria (en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) por parte del ministro al bautizar al converso.^[113] Hay dos aspectos del bautismo que son motivo de desacuerdo: la forma y el significado. En «Understanding Four Views on Baptism» (Comprender cuatro puntos de vista sobre el bautismo), los editores han escrito que los cristianos discrepan sobre el significado del bautismo y sobre si es un aspecto necesario de la conversión o simplemente una demostración de una conversión que ya ha tenido lugar.^[114]

También hay diferentes modos de bautismo en el cristianismo. Estos incluyen la inmersión (sumergir), la afusión (verter) y la aspersión (rociar). La práctica más común en la iglesia antigua era el bautismo por inmersión de toda la cabeza y el cuerpo de un adulto.^[115] Siguió siendo común hasta la Edad Media y todavía se encuentra en la iglesia oriental, las iglesias anglicana y católica romana, y en la mayoría de las denominaciones protestantes.^[116]

El historiador Philip Schaff ha escrito que la aspersión, o el derramamiento de agua sobre la cabeza de una persona enferma o moribunda, cuando la inmersión no era posible, también se practicaba en la antigüedad y hasta el siglo XII, y actualmente se practica en la mayor parte de Occidente.^[117] Sin embargo, según el “'Oxford Dictionary of the Christian Church”' (Diccionario Oxford de la Iglesia Cristiana), la afusión se ha convertido en la práctica más común de las iglesias occidentales.^[118]

El bautismo infantil fue controvertido para los reformadores protestantes y sigue siéndolo para algunos protestantes, pero según Schaff, era practicado por los antiguos y no es ni obligatorio ni prohibido en el Nuevo Testamento.^[119]

La forma de bautismo depende a menudo de la confesión religiosa a la que se pertenece y, en algunos casos, de la elección personal. Muchos anglicanos y luteranos bautizan por afusión. Los presbiterianos y congregacionalistas aceptan el bautismo por derramamiento o aspersión. Steven W. Lemke escribe que la Confesión de Westminster presbiteriana dice: «No es necesario sumergir a la persona en el agua».^[120] Muchas iglesias protestantes evangélicas, como los bautistas, creen que solo es válido el bautismo por inmersión total. Las segundas confesiones de Londres y Filadelfia de los bautistas afirman que «la inmersión, o sumersión de la persona en agua, es necesaria». El bautismo por inmersión se reafirma en el artículo 7 de la BF&M [Fe y Mensaje Bautistas]».^[120] Otros, como los metodistas, pueden realizar las tres formas de bautismo.^[121] Sin embargo, otros, como los cuáqueros, no practican el bautismo con agua, ya que creen que Jesús bautiza a sus seguidores en el Espíritu, mientras que Juan bautizaba a sus seguidores con agua. ^[122]

El teólogo Knut Alfsvåg escribe que la confirmación fue introducida por primera vez por el papa Inocencio I en el siglo V como parte del sacramento unificado del bautismo, la crismación (confirmación) y la primera comunión, que fue comúnmente aceptado en el siglo XII. Fue designada formalmente como sacramento en 1274 por el Concilio de Lyon.^[123][124] El bautismo, junto con la declaración y la instrucción que conlleva la confirmación, y la Eucaristía, han seguido siendo los elementos esenciales de la iniciación en todas las comunidades cristianas; sin embargo, Alfsvåg escribe que la confirmación tiene un estatus diferente en las distintas confesiones.^[125]

Algunos consideran el bautismo, la confirmación y la comunión como elementos de un sacramento unificado a través del cual uno se convierte en cristiano y forma parte de la Iglesia.^[125] También conocida como crismación por los cristianos orientales, en algunas circunstancias, la confirmación puede administrarse inmediatamente después del bautismo. Cuando un adulto decide convertirse a la Iglesia católica u ortodoxa, se convierte en «catecúmeno» y asiste a clases para aprender lo que significa y lo que requiere la conversión. Una vez completadas las clases y bautizado el candidato, los adultos pueden ser confirmados inmediatamente después del bautismo. Un miembro del clero ungirá su frente (o, en el caso de los cristianos bizantinos, la frente, los ojos, las fosas nasales, la boca, las orejas, el pecho, las manos y los pies) con el «crisma» (aceite), invocando al Espíritu Santo para sellar al converso con los dones del Espíritu.^[126]

En las iglesias occidentales que practican el bautismo infantil (Iglesia católica, la Iglesia de Inglaterra, anglicanos, luteranos, presbiterianos, congregacionalistas, Metodistas, Nazarenos, Moravos y Iglesias protestantes unidas y unificadas), los niños bautizados no suelen ser confirmados inmediatamente, salvo en casos de emergencia, como enfermedad o muerte inminente. En los demás casos, los niños candidatos deben esperar hasta tener la edad suficiente para tomar una decisión por sí mismos. La confirmación no puede tener lugar hasta que el candidato haya participado en clases de confirmación, haya demostrado una comprensión adecuada de lo que está aceptando y sea capaz de profesar «con su propia boca» su deseo de ser confirmado en su fe.^[127] En las Iglesias orientales (Ortodoxia oriental, Ortodoxia oriental y la Iglesia del Oriente), el rito se denomina crismación y se realiza inmediatamente después del bautismo, independientemente de la edad.

Para estar en plena comunión con la Iglesia católica (una frase utilizada desde aproximadamente el año 205), la Iglesia católica exige que los conversos profesen su fe y practiquen los sacramentos: el bautismo, la confirmación y la eucaristía.^[128] La Iglesia ortodoxa también mantiene la tradición del bautismo, la crismación y la primera comunión como un rito unificado hasta el día de hoy, refiriéndose a la crismación como «el Pentecostés del individuo» (una referencia al Espíritu Santo).^[129]

La práctica de la confirmación fue criticada durante la Reforma por aquellos que no consideran la confirmación una condición para la conversión al cristianismo o para ser un miembro plenamente aceptado de la Iglesia.^[130] Lutero consideraba la confirmación como «un rito eclesiástico o una ceremonia sacramental», pero para él lo necesario era el bautismo y no la confirmación.^[124] John Wesley eliminó el rito por completo, dejando al metodismo sin rito de confirmación desde 1785 hasta 1965.^[131] Véase la confirmación como una combinación de oración de intercesión y como una ceremonia de graduación tras el periodo de instrucción.^[125]

El paso de una confesión cristiana, como el presbiterianismo, a otra confesión cristiana, como el catolicismo, no se ha visto generalmente como una conversión al cristianismo. Mark C. Suchman afirma que esto se debe a que la mayoría de los sociólogos y otros científicos han definido la conversión como «un cambio personal radical, en particular un cambio que implica una transformación del sentido de la «realidad fundamental» de una persona».^[132] Sin embargo, en opinión de Suchman, esto produce una forma de «sesgo de selección» dentro de la investigación.^[133] Escribe que el estudio de la movilidad religiosa «cotidiana» no sustituye al análisis de la «verdadera conversión», pero que el cambio de confesión al que se refiere como «movilidad religiosa» puede verse como un aspecto de la conversión.^[134]

Suchman describe seis tipos o causas de «movilidad religiosa» como complemento y suplemento al concepto más tradicional y limitado de conversión.^[135] Se basa en teorías de la sociología de la desviación, en las que se reconoce que «un cambio de afiliación religiosa suele representar una ruptura con las normas anteriores y una ruptura de los compromisos sociales, incluso cuando no implica un reajuste radical de la personalidad».^[136]

Las teorías de la desviación definen lo que puede considerarse como variables y determinantes implicados y qué tipo de movilidad puede verse como aleatoria.^[137] La «teoría de la tensión» sostiene que quienes no están satisfechos con su afiliación religiosa generalmente «se desvían» de ese grupo.^[138] Aquellos que no están bien integrados en su grupo social religioso, aquellos que se ven envueltos en relaciones sociales fuera del grupo con participantes en culturas desviadas y aquellos cuya etnia y antecedentes tradicionales difieren de su afiliación actual son candidatos para cambiar.^[139] El matrimonio mixto con una pareja de diferente religión o confesión también se asocia con el cambio religioso.^[140]

En la Iglesia católica, el Concilio Vaticano II ordenó que se redactara un nuevo rito de recepción en la Iglesia, que reconocía el paso de admisión que daban las personas «que ya habían sido válidamente bautizadas».^[141]