Javier Pérez Jara

El alma mater de Pérez-Jara es la Universidad de Sevilla. Realizó allí su licenciatura (2007) y maestría (2009) en Filosofía.^[3] De igual manera, obtuvo el doctorado en Filosofía (cum laude) en 2012 con la tesis Mente y materia. Una exposición crítica de la filosofía de Bertrand Russell, dirigida por Francisco Rodríguez Valls.^[4] Durante su paso por universidad, ganaría en dos ocasiones el premio Focus-Abengoa, dado por la fundación homónima. El primer galardón fue en el contexto de la concreción de su licenciatura.^[5] El segundo lo obtuvo durante la realización de su trabajo doctoral, en la categoría "Ayuda de Investigación".^[6]

Realizó investigación posdoctoral en el Departamento de Sociología de la Universidad de Cambridge bajo la supervisión de Patrick Baert (2013–2015). Posteriormente se incorporó a la International Business School de la Universidad de Lenguas Extranjeras de Pekín, donde impartió docencia en filosofía, pensamiento crítico y sociología durante ocho años.^[2]

Pérez-Jara ha ocupado puestos como profesor o investigador invitado en instituciones académicas de todo el mundo, entre ellas la Universidad de Stanford, la Universidad de Yale, la Universidad de Tokio, la Universidad de Kioto, la Universidad Sangyo de Kioto, la Universidad de Tōhoku, la Universidad de Gotemburgo, la Universidad Aristóteles de Tesalónica, la Universidad Católica Fu Jen y la Universidad Minzu de China.^[3]

En la Universidad de Sevilla está adscrito al área de Filosofía y participa en el grupo de investigación Filosofía, Cultura y Naturaleza (HUM-1136).^[1]

Su trabajo se sitúa en la intersección entre la filosofía y la sociología cultural, con énfasis en la construcción social de narrativas utópicas y apocalípticas en torno a la tecnociencia,^[7][8] la filosofía de Bertrand Russell,^[7][9][10] el materialismo contemporáneo,^[11] los estudios sobre Asia Oriental,^[12] la revisión en detalle del debate "naturaleza versus crianza"^[13] y del estatuto de los "intelectuales dramáticos".^[14] También ha mostrado proximidad a los debates sobre filosofía científica.^[15]

Pérez Jara compila aquí las “pruebas de la inexistencia” de la Idea de Dios que el materialismo filosófico (en la estela de Gustavo Bueno) habría diseminado en distintos lugares, y hacerlo con una restricción estratégica: no tanto discutir si Dios existe, sino mostrar la inviabilidad ontológica de la Idea de Dios en su modulación ontoteológica.^[16] El movimiento conceptual clave es distinguir entre negar un “correlato realmente existente” para esa Idea (la tesis fuerte) y negar que la Idea circule históricamente como construcción cultural (tesis trivial). Esto permite al autor presentar el ateísmo materialista como consecuencia interna de un sistema que se define dialécticamente contra el monismo teológico, el idealismo y, de paso, contra ciertas reducciones cientificistas.

El hilo conductor del texto es identificar cómo se forman Ideas metafísicas por hipóstasis de contenidos mundanos y exhibir las tensiones que esto produce cuando se exige una coherencia ontológica. De ahí el énfasis en armar un marco gnoseológico mínimo (i.e, una teoría de la razón) antes de entrar a la trituración de la idea de Dios; y es que, sin esa teoría, “Dios”, “razón”, “mente” y afines quedan como términos retóricos. El artículo se entiende entonces como una crítica hecha desde un sistema materialista, en tanto que no apela a razones morales, sino a si la Idea de Dios es ontológicamente coherente dentro de un análisis técnico.

El artículo defiende que, dentro del marco trascendental heredado de Kant, para Schopenhauer la corporeidad no es un accidente empírico del sujeto, sino su condición formal. Todo viviente está determinado espacio-temporalmente y, por tanto, corporizado. Esta tesis permite interpretar la metafísica schopenhaueriana como una crítica simultánea a dos extremos: por un lado, el espiritualismo que postula almas incorpóreas; por otro, el materialismo corporeísta que identifica lo real exclusivamente con la materia corpuscular. El cuerpo aparece así como la mediación clave para comprender la identidad existente en la obra de Schopenahuer entre voluntad y movimiento, y como la vía mediante la cual la cosa en sí —determinada como la Voluntad— se hace accesible parcialmente en la experiencia vivida.^[17]

Esta obra de Pérez Jara, que es una versión ampliada y mejorada de su tesis doctoral,^[4] puede leerse como un intento sistemático de reconstruir el “mapamundi filosófico” de Bertrand Russell desde una plataforma crítica explícita. Dicha plataforma se inspira en el materialismo filosófico desarrollado principalmente por el filósofo español Gustavo Bueno, aunque su uso por parte del autor es heterodoxo y presenta desarrollos propios.^[9] El propio Bueno, en su condición de prologador del texto, así lo señala:^[18]

En conclusión, nada más lejos de la metodología de este libro que utilizar las coordenadas del materialismo filosófico como un “lecho de Procusto” en el que depositar el cuerpo vivo de la obra de Russell, recortándola o ampliándola en las partes que no encuentren acomodo fácil en el lecho. Lo que Pérez Jara hace, apoyándose en su amplia experiencia en las tareas de análisis de múltiples ideas del materialismo filosófico, es ahormar el propio lecho a cada segmento del cuerpo clavado en él, desarrollando aspectos descuidados, introduciendo parámetros oportunos, como pueda serlo, por ejemplo, la idea de “posicionamiento” de Patrick Baert (capítulo 18.2, nota 813) para dar cuenta de las razones por las cuales los “posicionamientos” públicos de Russell ante multitud de temas de gran actualidad en su día, le granjearon no sólo enemigos sino también valiosos colaboradores.

De este modo, la obra que el lector tiene entre sus manos, no sólo ilumina a plena luz la filosofía de Bertrand Russell. La luz reflejada de éste también ilumina el propio sistema del materialismo filosófico. No pocas interpretaciones que el materialismo filosófico recibe de sus detractores e incluso de sus defensores resultarán desbordadas y fuera de lugar por el “esfuerzo titánico” de su autor, Javier Pérez Jara.

Gustavo Bueno

Lejos de ofrecer una monografía parcial —centrada sólo en lógica, epistemología o filosofía del lenguaje— el libro propone una lectura integral que atraviesa discusiones relaticas a la ontología, la teoría del conocimiento, la ética y la filosofía política, tratando de mostrar cómo las tensiones entre las ideas de mente y materia estructuran la evolución del pensamiento russelliano. El punto metodológico decisivo consiste en abandonar la pretendida neutralidad historiográfica: la filosofía de Russell se analiza dialécticamente, confrontando sus tesis con otras cosmovisiones para evaluar su coherencia interna y su potencia explicativa, en lugar de medirlas contra una supuesta “realidad absoluta”.

Gustavo Bueno

Bertrand Russell

Russell aparece aquí como un constructor de mapas conceptuales más que como un simple lógico analítico. Sus posiciones sobre el escepticismo, el empirismo pluralista o el contingentismo ontológico se interpretan a la luz de debates más amplios entre el materialismo, el idealismo y el espiritualismo. El libro insiste en que estas categorías no deben entenderse de modo maniqueo, sino como familias de programas ontológicos que reorganizan el espacio filosófico y político. Así, la lectura de Pérez Jara presenta a Russell no sólo como una figura central del siglo XX anglosajón, sino como un nodo crítico en la transición entre grandes sistemas metafísicos y la proliferación posterior de corrientes analíticas, subrayando tanto la ambición enciclopédica de su proyecto como sus límites teóricos cuando se enfrenta a problemas clásicos como la naturaleza de la materia, el estatuto de lo mental o la posibilidad de una metafísica científicamente informada. En entrevistas a propósito del libro, además de insistir en el valor de la obra de Russell, ha sido un férreo del uso instrumental de su obra por parte de los fundamentalistas científicos,^[19] a la vez que ha destacado el impacto (y la posibilidad de la traducción de las obras) de Russell durante el dictadura franquista.^[20]

Esta obra, coescrita con Lino Camprubí, propone una lectura de Russell que desplaza el foco desde “sus tesis” aisladas hacia la gramática cultural que organiza sus intervenciones como intelectual público. A saber, el acoplamiento recurrente entre "ciencia" y "tecnología" y los polos utopía/apocalipsis. En vez de asumir la clásica partición entre el Russell filósofo (en la esfera lógica, epistemológica y ontológica) y el Russell humanista (en la esfera política y moral), los autores sostienen que ese reparto disciplinar oculta el problema central: cómo varía históricamente la valoración russelliana del lugar social de la ciencia y la técnica, y cómo esa variación reconfigura determinaciones conexiones con sus posicionamientos políticos, su teoría del conocimiento y su ontología.^[7]

Metodológicamente, el libro se inscribe en una sociología cultural fuerte (heredera de los trabajos de Jeffrey C. Alexander)^[21][22][23] y trabaja con la idea de que los hechos no “hablan solos”, sino que se vuelven socialmente significativos mediante códigos binarios (e.g., lo sagrado y lo profano, el bien y el mal) y narrativas que generan adhesiones afectivas entre los miembros de las comunidades. De cara a la interpretación del filósofo inglés, Russell pasa de un cientificismo redentor temprano —para el cual la ciencia, como empresa cognitica, aparece como una práctica virtuosa y motor de progreso— a un escepticismo dramático, donde el poder tecnocientífico funciona como agente habilitador de tiranías y de escenarios de enormes catástrofes.^[24]

En su reseña crítica, Carl Mitcham valora el libro de Pérez-Jara y Camprubí como un aporte heurísticamente fértil para comprender el rendimiento público de la figura de Russell.^[25] Destaca que el marco de la sociología cultural (en la línea de Alexander) permite modelar la persistencia de efectos simbólicos producidos por binarismos culturales dados (e.g., “lo bueno, lo puro, lo sagrado” vs “lo malo, lo contaminado, lo profano”) incluso cuando el contenido doctrinal de Russell exhibe giros y contradicciones, y subraya el haber identificado tanto las tendencias maniqueas de Russell como la distinción analítica entre la sociología cultural (que usa a la cultura para explicar determinados fenómenos sociales) y la sociología de la cultura (que pretende explicar sociológicamente fenómenos culturales). No obstante, formula una objeción de alcance sobre el poder discriminativo del enfoque, pues no terminaría de quedar del todo claro cómo, desde esa sociología cultural, se determina en qué medida una promesa o un peligro no son algo más que un puro código cultural, dado que, por ejemplo, algunos peligros son históricamente reales.

En la prensa cultural hispana, el libro fue comentado sobre todo como una explicación de la eficacia pública de Russell. Se ha enfatizado en cómo su intervención como intelectual público operó mediante polarizaciones morales y una retórica dramática. En esa clave, se ha discutido críticamente la narrativa de su supuesta “conversión” tras la Gran Guerra respecto de su visión del desarrollo científico, subrayando el desplazamiento desde una concepción de una ciencia redentora de la humanidad hacia una tecnociencia concebida como un producto humano falible, capaz de alimentar imaginarios de crisis y catástrofe anclados en coyunturas histórico-políticas que suministran el material narrativo para estabilizar esos códigos en el espacio público.^[26][27]

Coescrito con Lino Camprubí y publicado en Revista de Occidente, la tesis del artículo es que la arqueología no puede reducirse ni a la historia culturalista ni puede ser entendida como una ciencia natural aplicada. Su objeto de estudio, la cultura, exige pensar a la misma como un dominio con autonomía relativa. El texto toma como punto de inflexión la “Nueva Arqueología” (y el giro binfordiano)^[28] para mostrar la promesa —y el límite— de una arqueología que aspira a ofrecer capacidad explicativa, mostrando que la explicación de “lo humano” no se deja agotar por determinismos (biologicistas, tecnologicistas, economicistas) porque, aun siendo material, la cultura opera a través de sistemas de significación y mediaciones simbólicas que reconfiguran causalmente la vida social.^[29]

Pérez Jara parte del diagnóstico de que el formalismo matemático de la mecánica cuántica ha generado una proliferación de lecturas idealistas, espiritualistas o teológicas que confunden ciertos problemas interpretativos con supuestas crisis del materialismo.^[30]

El artículo reconstruye ese campo polémico — en donde coexisten la interpretación de Copenhague, la interpretación de von Neumann-Wigner, la no-localidad cuántica, la hipótesis del ajuste fino del universo— para sostener una tesis doble: por un lado, una lectura materialista es plenamente compatible con la teoría cuántica; por otro, el fisicalismo reductivo tampoco basta, porque no puede explicar la emergencia cualitativa de niveles ontológicos superiores. El formalismo de la mecánica cuántica no habla por sí mismo, requiriendo siempre un marco ontológico de interpretación. Los científicos cuánticos que se centran exclusivamente en la capacidad predictiva y evitan la interpretación ontológica dejan sin resolver qué tipo de realidad está describiendo realmente sus teorías. Por otra parte, las interpretaciones no naturalistas no sólo no se siguen del formalismo cuántico, sino que resultan incompatibles con nuestro conocimiento supra-cuántico del universo. La propuesta resultante es un materialismo inclusivo: pluralista, no plano, y atento tanto a la continuidad causal de la materia como a la irreductibilidad de fenómenos biológicos, mentales o socioculturales.

Aquí Pérez Jara articula una propuesta metafísica explícita para pensar la coevolución más allá del ámbito económico, desplazando el foco desde los modelos unidimensionales hacia una ontología procesual pluralista y emergentista. El punto de partida es que muchos fenómenos contemporáneos —como las pandemias, el cambio climático y las dinámicas tecnológicas— sólo se comprenden si abandonamos las explicaciones monocausales y adoptamos la idea de codeterminación dinámica entre niveles ontológicos heterogéneos. El artículo distingue entre coevolución general (presente ya en procesos físico-químicos) y coevolución específica (propia de dominios biológicos, sociales y culturales), defendiendo que la complejidad ontológica del universo exige reconocer discontinuidades cualitativas, mas sin caer en dualismos metafísicos clásicos.^[32]

En este capítulo, incluido en Beyond Nature and Nurture: Perspectives on Human Multidimensionality y editado por Ínigo Ongay y él mismo,^[33] Pérez Jara explora cómo la tesis sociológico-cultural de la independencia relativa de la cultura permite superar enfoques simplistas del debate "naturaleza vs. crianza". Al calibrar hasta qué punto lo cultural es contingente respecto de las estructuras sociales y los procesos naturales, la sociología cultural se distingue tanto de los reduccionismos y los determinismos ontológicos como del idealismo cultural.^[34]

Para fundamentar esta posición, el autor articula un marco ontológico que introduce nociones como causalidad ascendente y descendente, discontinuidades y asimetrías (ontológicas y epistemológicas), y la emergencia, sosteniendo que las interacciones entre factores biológicos y culturales deben entenderse como un caso particular dentro de una multidimensionalidad asimétrica y dinámica de lo humano, inserta a su vez en la multidimensionalidad asimétrica general del universo.

En este capítulo del volumen Dramatic Intellectuals editado por ambos autores,^[36] Nicolás Rudas y Pérez Jara cuestionan los enfoques reduccionistas que tratan a los intelectuales públicos como epifenómenos o simples vehículos de estructuras materiales, y proponen en su lugar un marco multidimensional que reconoce la autonomía relativa de la cultura y el poder causal del discurso intelectual.^[37]

Tras una breve genealogía de teorías sobre los intelectuales (de Auguste Comte a Charles Camic, Neil Gross y Randall Collins), desarrollan la noción de Jeffrey C. Alexander del "intelectual dramático", entendido como el agente que organiza el espacio público canalizando ansiedades y esperanzas colectivas mediante metarrelatos de salvación y condena, típicamente articulados mediante binarismos morales, la construcción de meta-adversarios y meta-salvadores, la activación de traumas culturales y paquetes ideológicos, y el "complejo de Casandra".

Con ello, ofrecen una lectura de la esfera intelectual donde las ideas operan como fuerzas socialmente eficaces a la vez que situadas, y concluyen que comprender las sociedades contemporáneas exige tomar en serio la complejidad de la producción cultural y el papel persistente de los intelectuales públicos en su configuración.

Este texto forma parte de una obra colectiva dedicada a personajes icónicos, a la vez que incómodos de la historia de España.^{[38][39][40][41]} Pérez Jara presenta a José Ortega y Gasset como un caso límite de intelectual público cuya intervención en el espacio social no se entiende si no es a tenor de su función diagnóstica en la vida político-cultural española. La actualidad de Ortega no reside tanto en un sistema doctrinal cerrado —como es posible encontrar en autores hispanos próximos a la fenomenología^[42][43]— como en una crítica de la polarización —como puede ser la reducción binaria entre izquierda y derecha— y en la denuncia de los paquetes ideológicos que agrupan posiciones heterogéneas como si fueran bloques coherentes (con sus propios tabúes, tótems y metanarrativas de “enemigos” y “salvadores”).^[44]

Pérez Jara hace una lectura de los escritos de Ortega y de su figura pública (incluida la tensión entre la vocación filosófica y la tentación política), desde la sociología cultural, auxiliándose con ejemplos contemporáneos y de cultura popular para mostrar cómo esos paquetes terminan por estabilizar identidades, vollviendo intercambiables debates de temas más bien distintos y facilitando las guerras culturales. El resultado es un retrato de Ortega como “salvador” en un doble sentido. En primer lugar, como intelectual dramático, pues en su etapa de mayor popularidad tendió a presentarse como el único capaz de evitar la catástrofe nacional, siempre que se siguieran sus recetas de tono casi soteriológico. Pero también puede considerarse “salvador” en un sentido filosófico, en la medida en que diagnosticó con lucidez la degradación de la esfera pública y política provocada por la creciente polarización en tribalismos de izquierda y derecha, así como por la reactivación de imaginarios apocalípticos ancestrales.^[45]

Es interesante el apunte de Pérez Jara con respecto a que, si bien Ortega era un crítico de la lógica de los binarismos, este mismo caía o participaba de alimentar los suyos propios (con mayores o menores matices). En concreto, y desde la sociología cultural, la obra de Ortega presenta los siguientes:

La lectura crítica adoptada por parte de Pérez Jara respecto del materialismo filosófico, la cual desarrolló a lo largo de los años dentro del entorno de la Fundación Gustavo Bueno,^[9][18] terminó recibiendo una acogida marcadamente hostil por parte de esta tras la publicación del libro Contemporary Materialism: Its Ontology and Epistemology (Springer Synthese, 2022), volumen editado junto a Lino Camprubí (nieto de Gustavo Bueno) y Gustavo E. Romero, principal discípulo del filósofo Mario Bunge.^[47]

Invitados por la Universidad de La Rioja, Romero, Pérez Jara y Camprubí presentaron el libro y algunos de sus capítulos en los Cursos de Filosofía de Santo Domingo de la Calzada. Al término del curso, Gustavo Bueno Sánchez, hijo de Gustavo Bueno y presidente actual de la Fundación Gustavo Bueno, realizó una descalificación pública de Lino Camprubí y Javier Pérez Jara, a quienes acusó de deshonestidad, tergiversación, academicismo y atlantismo.^[48]

Esto desencadenó una controversia pública en torno a la orientación institucional y al control interpretativo del legado de Bueno. Pérez Jara y Camprubí denunciaron el rumbo endogámico y sectario del entorno institucional de la Fundación Gustavo Bueno.^[49]

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