Monadologie

Justification rationnelle de l'hypothèse monadologique. Du simple et du composé.

Les premiers paragraphes établissent de manière rationnelle l'existence de la monade selon l'argumentation suivante :

• §1 : la monade est une substance simple (sans parties) dont sont formés les composés.
• §2 : or il y a des substances composées. Donc il y a des substances simples.

Claire Schwartz, dans Leibniz. La raison de l'être, souligne qu'alors que Leibniz, jusqu'à présent, remontait de la multiplcité perceptive vers l'Un, donnant à tout ce qui n'était pas l'un la réalité d'un phénomène, c'est-à-dire de quelque chose de réel, mais dont l'existence dérive d'une substance réelle qui n'est pas elle^[11].

Pour Paul Rateau, reprenant le commentaire de Michel Fichant, cette série (§1-2) enveloppe une ambiguïté quant au sens même des notions de composition et de simplicité. La manière de lire ce modus ponens varie, selon le commentateur, suivant deux branches:

1. Les substances composées de §2 sont identiques aux composés de §1. Ce raisonnement est contestable si, à la façon de Schwartz, le lecteur considère que l'unité de la monade est ontologique et que la composition des substances est de l'ordre des phénomènes seuls. L'un monadique n'est pas la partie du tout phénoménal, pour Leibniz. L'inférence de l'existence des monades en raison de l'expérience des corps est invalide.
2. Il y a une multiplicité tierce, entre monades métaphysiques et phénomènes multiples: cette multiplicité est celle du concours des monades entre elles. Ce concours de monades consiste est désigné en §1 comme composés; §2 renvoie alors à la seule multiplicité phénoménale dont la suite de la Monadologie établira la raison d'être dans les monades et leur concours^[12].

Les données du problème. Les enjeux théoriques d'une polysémie leibnizienne.

Nature de la monade

Les paragraphes suivants s'attèlent à la définition positive de la monade :

• §3 : La monade est inétendue : elle n'est pas matérielle mais spirituelle. Leibniz reproduit ici un schéma classique du rationalisme et du dualisme hérité de Descartes qui consiste à poser à la base de la réalité un principe immatériel. La simplicité absolue que représente la monade ne peut pas être trouvée dans la matière ou dans l'étendue, car celle-ci est toujours divisible.
  • Ainsi, relève Paul Rateau, non seulement Leibniz s'oppose à Descartes car il n'attribue pas la faculté de penser aux seuls êtres humains (cf. infra, §30), mais en plus, la division entre âme et corps se trouve décalquée sur celle entre un et multiple, ou entre simplicité absolue de la monade et composition multiple du corps. Cependant, le composé n'est pas composé des monades elles-mêmes (car la matière se compose de matière, restant au niveau des phénomènes), mais composé des effets du concours des monades entre elles. Cependant, l'ambiguïté du rapport même, selon ce commentateur, demeure^[14].
• Cette considération débouche sur les conséquences suivantes : la monade ne peut périr (§4), pas plus qu'elle ne peut naître au sens d'un commencement absolu (§5). La simplicité fonde l'indestructibilité de la monade qui demeure par-delà la composition ou la décomposition. C'est pourquoi "les Monades ne sauraient commencer, ni finir, que tout d'un coup, c'est-à-dire, elles ne sauraient commencer que par création et finir par annihilation" (§6). Autrement dit, seul Dieu a le pouvoir de créer ou de supprimer une monade.
• Autre conséquence : puisque la monade est absolument simple, il n'y a pas d'influence d'une monade sur une autre (§7) : c'est le sens de la célèbre métaphore qui affirme que "les monades n'ont point de fenêtre, par lesquels quelque chose y puisse entrer ou sortir". Les accidents de la substance ne sont pas compris par Leibniz comme quelque chose d'externe à celle-ci, mais au contraire comme des prédicats inclus dans le sujet qu'elle représente. C'est pourquoi malgré sa simplicité, la monade est douée de qualités qui fondent son individualité (§8). Leibniz radicalise même cette considération en faisant de chaque monade un être simple et absolument différent de toutes les autres monades selon la logique de son principe des indiscernables : on ne trouve jamais deux être absolument identiques, donc la monade est une individualité définie par l'ensemble de ses qualités intrinsèques (§9).
  • Daniel Colson affirme que le §7, affirmant l'étanchéité de la monade vis-à-vis de l'extérieur, et laissant à Dieu le problème de l'harmonie universelle (cf. §60), a participé au ridicule que son œuvre a pu subir, notamment de la part de Voltaire.
• Le changement ne consiste donc pas en une influence réciproque des monades mais dans un principe interne à chaque monade (§10-11) : la simplicité de la Monade ne signifie pas son invariance mais l'inclusion en elle du principe du changement ; c'est pourquoi on doit expliquer "une multitude dans l'unité ou dans le simple"(§13). On peut encore citer : "il faut que dans la substance simple il y ait une pluralité d'affections et de rapports, quoiqu'il n'y en ait point de parties"(Idem).

La Perception de la monade

• La perception est le concept qui permet de comprendre comment la multiplicité se donne dans une unité (ou simplicité). (§14) Il ne faut pas entendre l'expression leibnizienne de "perception" dans le sens de la simple sensation : la perception constitue la représentation dans la monade simple d'une multitude. Toute perception d'objet est, pour Leibniz, déjà la perception d'une complexité, d'une multitude.
  • Pour Schwartz, §13-14 peut être lue comme identification berkeleyenne de l'être et du percevoir, faisant que les corps composés ne trouvent pas leur unité en eux-mêmes, mais dans l'acte perceptif de la monade qui les saisit dans une unité phénoménale^[11]. Robinet considère que cette interprétation de la métaphysique leibnizienne (considérant l'unité des corps composés comme étant purement formelle) est l'une des deux branches de la disjonction architectonique de la pensée du philosophe de Hanovre - l'autre étant l'admission d'une réalité aperceptive, en soi, des substances composées^[3].
• L'acte qui produit le passage d'une perception à une autre est appelé par Leibniz Appétition (§15).
• La multiplicité dans la monade, dans l'âme, correspond à la variété qu'enveloppe chaque objet perceptif (§16).
• Le principe de la perception est à chercher dans la substance simple, plutôt que dans la machine, le composé, dans lequel cette substance rentre (§17).
  • André Robinet, dans Architectonique disjonctive, automates systémiques et idéalité transcendantale dans l'Œuvre de G.W. Leibniz, voit dans cette proposition une option pour l'admission des substances composées (l'une des deux branches disjonctives de l'interprétation du système de Leibniz)^[15].
  • Schwartz, au contraire, y voit une admission de l'unité purement formelle des phénomènes, trouvant leur raison d'être dans l'acte perceptif de la monade, qui "produit de l'un". La perception monadique produirait alors de l'un par intégration des phénomènes variés en un point de vue singulier (cf infra, §56-58)^[16].

Les différents types de monade

Une fois posées l'ensemble de ces notions, Leibniz peut affiner sa réflexion en différenciant parmi les monades :

• On appelle Entéléchies les monades qui n'ont que la perception et l'appétit (§18).
  • Pour Robinet, le nom d'entéléchie convient aux substances simples "en raison de leur perfection et de leur suffisance". Toutes ces substances s'identifient à des principes dynamiques, sources d'actions autonomes (ou automates systémiques). Pour ce commentateur, cette section (§17-18) de la Monadologie marque la transition, chez Leibniz, d'une métaphysique de la forme substantielle (notée FS) à celle de l'entéléchie première (EP)^[15]. La perception de la monade lui est interne, et représente intérieurement le monde extérieur - ce qui sera affirmé plus bas (§56-58) au sujet des monades comme miroirs vivants. Chaque action interne (l'appétit et la perception) individue la monade, en faisant un "centre de perspective suffisant que nulle autre monade ne partage". Le principe de raison suffisante, en effet, pour Robinet, est au cœur de la pensée leibnzienne de l'individuation (cf. §31-38). C'est la perception-même qui constitue ainsi la singularité de la monade, rassemblant tous les actes expressifs divers dont elle est le principe, l'idée, en un centre ontologique^[17].
• On appelle Âmes^[18] les monades "dont la perception est plus distincte et accompagnée de mémoire". (§19)
  • Ces monades-là, douées de mémoire, peuvent développer des habitudes complexes grâce à l'expérience, mais ne développent jamais de connaissance réflexive du monde, fondée sur l'élucidation des causes et des raisons d'être des phénomènes. L'attention et la rétention en mémoire de l'enchaînement des perceptions existent déjà dans l'âme animale, et cela la distingue de la monade brute^[19].
• Quelques paragraphes plus loin, Leibniz ajoutera encore que les âmes raisonnables, ou Esprits, sont aussi "distingués des simples animaux" par ceci qu'ils possèdent "la connaissance des vérités nécessaires et éternelles [...] qui fait avoir la raison et les sciences". (§29)

Les monades toutes nues renvoient à l'expérience de l'étourdissement, de la perte de conscience. Les âmes renvoient aux organismes. Les esprits raisonnables à la réflexivité^[20]. Paul Rateau rappelle que chaque monade diffère en complexité réelle avec la précédente. Une monade brute ne sera jamais une âme animale, et une âme animale ne sera jamais un esprit raisonnable. Cependant, dans certaines circonstances, une monade raisonnable peut s'abaisser au statut animal, voire au statut brut: avant la conception, l'âme raisonnable séminale agit comme une monade brute, idem post mortem (cf infra §71-73). De même, l'être humain agit tout juste comme un animal la plupart du temps, n'employant pas toutes ses potentialités d'âme raisonnable. Cependant, la monade brute, créé comme telle, ne recèle pas la potentialité de devenir raisonnable, alors qu'un esprit raisonnable peut s'atrophier au point de devenir brut^[21].

Valérie Debuiche, rappelant l'exemple tiré des Nouveaux essais sur l'entendement humain de la rumeur de l'océan synthétisée à partir de la multitude de bruissements d'eau des vagues, pense que la séquence §20-24 fonde l'idée de la perception naturelle comme forme primitive de l'expression substantielle, concept-clé de la pensée leibnizienne, au centre de l'étude de la commentatrice. Elle fonde cette idée sur deux points de la théorie de Leibniz: premièrement, la composition des perceptions claires par une infinité de perception confuses, qui pour Dieu enveloppent chacune l'infinité du monde perçu ainsi que son ordonnancement et son histoire universelle ; deuxièmement, le principe de continuité instaurant entre toutes ces perceptions un ordre de connexion, qui permet à chaque synthèse perceptive de représenter en droit, quoique confusément en raison de la finitude de chaque monade autre que Dieu, l'infinité du monde et de son histoire en raison de l'enchaînement entre perceptions. Ces deux points convergent en l'affirmation de l'expressivité de la substance, qui représente donc l'infini d'un certain point de vue (cf. infra, §56-58)^[22].

Perception et aperception

La différence entre les entéléchies (aussi appelées "monades brutes") et les âmes (ou "monades spirituelles") réside donc dans le fait que les perceptions des secondes sont accompagnées de distinction. Ceci signifie, en langage leibnizien, qu'elles sont accompagnées de conscience^[23] : s'apercevoir signifie se rendre compte d'une perception. Leibniz utilise l'exemple de l'étourdissement (§20 à 24) : lorsque nous sommes étourdis (par exemple lors d'un malaise), nous n'avons pas conscience des perceptions perçues ; mais ceci ne signifie pas qu'il n'y a pas de perceptions, car il arrive qu'en sortant de l'étourdissement, nous nous souvenions des perceptions de l'état précédent. C'est pourquoi on doit distinguer entre perceptions sans conscience de la perception, commune à toutes les monades, et perception accompagnée d'aperception, privilège des monades spirituelles.

Actes réflexifs et découverte du moi (§30)

Selon Leibniz, la connaissance des vérités nécessaires permet de penser le moi, ce qu'il est, et ce qu'il contient. Ainsi, le sujet peut rentrer dans des considérations métaphysiques. Ce qui permet à l'auteur d'enchaîner sur la question du principe de raison.

André Robinet précise que c'est par cette réflexivité, et non par la possession d'une âme (le sujet reviendra §74-77), que, selon Leibniz, l'être humain se distingue des autres animaux. C'est cette réflexivité qui donne au moi la matière de ses idées^[24]. C'est par l'apparition du moi au sein de la monade que la métaphysique leibnizienne pénètre dans le monde des automates spirituels et des causes finales, de l'ordre moral, là où, jusqu'à présent, la Monadologie ne s'intéressait qu'au monde physique, organique de la mécanique des corps vivants^[25]. Par l'acte réflexif, l'esprit rentre dans le savoir, la science, et la philosophie - se distinguant ainsi des simples âmes. L'aperception du moi fait prendre conscience à l'esprit raisonnable de sa participation à l'harmonie universelle^[26], dont les paragraphes suivants, sur le double principe de raison, rendra compte de la structure propre. Les espèces dépourvues de capacité réflexive, de moi, ne s'individuent que par leurs perceptions et appétitions; les esprits raisonnables se distingue par la conscience, qui est "la capacité pensante de l'aperception", singularise les esprits en personnes distinctes, et donne sens à la distinction entre conscience et inconscience, ou, de manière moins catégorique, conscience claire des esprits raisonnables et conscience sourde des âmes douées de mémoire^[27].

Contrairement à certains passages du Discours de Métaphysique, faisant dépendre la connaissance rationnelle de la réflexivité, ici, la Monadologie postule l'inverse: c'est la saisie correcte des deux branches du principe de raison (contradiction et raison suffisante) qui fonde la capacité de l'esprit à se saisir lui-même comme pensant^[28].

Paul Rateau appelle ici "déduction des concepts purs de l'entendement" l'acte réflexif singularisant, au sein des monades, les esprits raisonnables. La pensée est action en soi (actio in se ipsum) parce que la monade pensante tire de son fond propre les vérités nécessaires (et non d'une extériorité quelconque), et aussi parce que, dans l'acte réflexif, le moi pensant et le moi pensé (deux aspects du même moi, considéré tantôt comme sujet, tantôt comme objet de la pensée) se scinde, permettant la découverte desdits principes universels de la pensée, et de Dieu lui-même (cf. infra, §31-39). L'ego leibnizien est ainsi la première substance grâce à laquelle ce même ego, saisi comme sujet pensant et non plus comme objet pensé, peut découvrir les vérités nécessaires à toute reconnaissance d'autres êtres raisonnables^[29].

Des actes réflexifs aux principes du raisonnement (§ 31 à 37)

André Robinet insiste, dans le commentaire qu'il propose de cette section, particulièrement tourmentée, selon lui:

Il y a deux principes de la raison, l'un de la raison nécessaire, l'autre de la raison suffisante; il y a deux modalités de la raison suffisante: l'une qui concerne l'ordre distributif du tel ou tel, l'autre qui décide de l'existence ou de la non-existence du tel ou tel^[32].

Selon le commentateur, cette distribution bifide est centrale pour la structure de la pensée leibnizienne. Arrivé à l'être humain, Leibniz traite des structures de l'actes réflexifs, et de comment ces structures sont identiques chez Dieu et chez les esprits raisonnables. L'harmonisation de ces deux principes nous donne accès à l'architectonique du monde par son Créateur, qui se retrouvera mentionnée par Leibniz lui-même au §83.

Cette section a été remaniée de façon importante, rappelle Robinet, entre les premiers brouillons et le texte final légué à la postérité, dont le commentateur rendait compte dans son hervorragende Edition de la Monadologie^[33].

Après avoir exposé sa théorie des monades, et avant de traiter de Dieu, Leibniz expose ici les deux principes sur lesquels se fonde sa philosophie :

• §31: Le principe de contradiction « en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire au faux ». Le principe de contradiction permet de dégager des vérités de raisonnement ou de raison^[24]. La distinction entre principe de contradiction et principe d'identité demeure floue. Robinet remarque que le principe d'identité, chez Leibniz, similitude (contraire à l'opposition) et égalité (contraire à la contradiction), fait écho à cette définition du vrai^[34].

• §32: Le principe de raison suffisante affirme « qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non autrement ». Le principe de raison suffisante permet de dégager des vérités de faits. Robinet souligne que l'existence est considérée comme problème d'énonciation, de vérité d'un énoncé, et non comme problème saisi intuitivement par l'expérience. Leibniz ne répond pas à l'expérience sensorielle par un principe rationnel formel^[34].

Dans la première rédaction, le §33 (devenu §36) indique que les vérités contingentes découlent de ce principe. Leibniz interpole 3 nouveaux paragraphes dans la version finale. Les § 33, 34 et 35 permettent de considérer la vérité de l'Être "en raison de la vérité des jugements que nous pouvons y rapporter^[35]." L'opposition entre vérité et existence devient celle entre vérité nécessaire et vérité contingente.

• §33 : Leibniz oppose les vérités de raisonnement, nécessaires (dont l'opposé est impossible), aux vérités de fait, contingentes (dont l'opposé est possible). Les vérités de raisonnement sont démontrables par analyse.
• §34 : Les exemples de vérités de raisonnement sont les théorèmes spéculatifs, et les canons pratiques, réductibles aux définitions, axiomes et demandes. On obtient les premiers par les seconds en usant du principe d'identité, par similitude ou égalité^[33].
• §35 : A côté des théorèmes, on trouve des principes primitifs, ou énoncés identiques, des idées simples dont l'opposé est contradictoire. L'inclusion de ces idées simples dans le cours de la Monadologie justifiait, selon Robinet, la réécriture de Leibniz^[33].

Ensuite, la version finale reprend le cours paléographique^[33]:

• §36 : Les vérités contingentes, a contrario, trouvent leur raison (suffisante) dans une analyse pouvant aller à l'infini dans son détail.

Ici a lieu un renvoi à la Théodicée (§44 de la 1^re partie), et la réécriture de Leibniz appelle ce § à s'opposer aux §33-35, en rappelant l'importante distinction entre vérité de raisonnement et vérité de fait. Robinet insiste que l'infini de l'analyse est ici un faux infini, et ce pour trois raisons:

1. l'élision de l'infini, comme vocable, dans le texte même (analyse potentiellement, et non effectivement infinie; détail sans borne de l'univers; détail immense).
2. L'infinité en question n'est pas une infinité de choses, mais de relations.
3. La connaissance de ce détail porte sur la raison, les relations mêmes, et non les choses en elles-mêmes^[33].

• §37 : Or, si pour trouver la raison on évoque encore une autre vérité de fait, on accédera pas à une raison suffisante, puisqu'on cherchera encore la raison de cette nouvelle vérité contingente : c'est pourquoi « il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou séries de ce détail des contingences ».

Deleuze commente que la loi définissant la série du monde (que chaque monade enveloppe, cf. §56-58) est extérieure à cette même monade, ce qui fait la vocation de la monade envers le monde qu'elle enveloppe. "Dieu lui-même ne conçoit les notions individuelles qu'en fonction du monde qu'elles expriment, et ne les choisit que par un calcul de monde^[36]." De même, la raison suffisante ultime du monde se trouve au-dehors de la série infinie de toutes les monades - le duo §36-37 constitue ainsi une preuve cosmologique de l'existence de Dieu.

Du principe de raison à la théologie (§38)

Pour trouver une raison suffisante, c'est-à-dire qui a sa raison en elle, on ne peut penser qu'un être nécessaire, ou cause de lui-même : la raison dernière est Dieu (§38). Ainsi, Leibniz peut faire la transition de la réflexion sur les structures du raisonnement à un discours théologique. C'est fort de tous les développements sur le principe de raison (nécessaire et suffisante, suffisante existentielle et suffisante distributive, chez Robinet), que Leibniz peut se permettre de commencer à parler de Dieu^[33].

Robinet souligne le rôle anagogique du principe de raison suffisante - en considérant même que la révélation intellectuelle de l'existence de Dieu est l'application première de ce principe. Dieu est premier sur le plan métaphysique (c'est la substance simple primitive desquelles toutes les monades dérives), mais il ne l'est pas du point de vue cognitif: il faut que l'esprit raisonnable puisse remonter des phénomènes multiples à l'idée d'une raison suffisante unique, nécessairement extra-mondaine (cf. supra, le lien entre principe de raison suffisante et théorie leibnizienne du monde). L'existence nécessaire de Dieu, pour toutes les raisons explorées dans la série §31-38, est l'existence d'un être unique, infini, nécessaire et enveloppant en lui la raison suffisante de l'existence du meilleur des mondes possibles. Cependant, Dieu, raison suffisante de l'existence du monde (réseau des substances dérivatives, ou monades), existe nécessairement, au vu de son essence. Il a donc l'aséité, et est la seule substance pourvue d'une telle qualité^[41].

Une fois cette aséité assurée (cf. infra), il est possible de repartir du principe de raison suffisante créateur du meilleur des mondes (c'est-à-dire, de Dieu), et, par catagogie, de déduire de l'aséité divine le réseau des monades constituant le monde créé^[42].

Ce qu'est Dieu, qu'il est unique et nécessairement parfait (39-41)

Dieu, raison suffisante de tout ce qui existe, à la fois dans son existence et dans son détail, est unique, et ce Dieu unique suffit (§39). Puisque rien n'est indépendant de Lui, il n'a pas de limite à son Être et doit contenir toutes les choses possibles (§40). De ce fait, Dieu ne peut être qu'absolument parfait, aucune limite ne s'opposant à son éminence (§41^[43]).

Les preuves de l'existence de Dieu (§42-46)

En fait, ces paragraphes donnent une version de la preuve a posteriori de l'existence de Dieu que Leibniz avait déjà développée^[44]. Dieu est donc la source de toutes les créatures (des existences) (§42) mais aussi des essences (§43). Leibniz soulève ensuite la nécessaire fondation des êtres possibles dans un Être nécessaire (§44). Cet Être, révèle le paragraphe suivant, est Dieu (§45). Suit immédiatement une nouvelle preuve de l'existence de Dieu qui repose cette fois sur le principe de contraction, et qui est la preuve a priori et que Kant nommera argument ontologique^[45] : puisque Dieu est parfait, sa notion contient en elle le prédicat de l'existence (argument cartésien) ; si cette notion est possible (non-contradictoire), alors Dieu existe. Or "rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'a aucune borne" : donc Dieu existe (ibid). Les vérités contingentes, qui ne sont pas démontrables a priori, sont soumises au principe, finaliste plutôt qu'analytique, du choix du meilleur, ou de convenance (§46).

Le Fiat, ou la dérivation du monde par les Fulgurations continues de la Divinité (§47)

47. Ainsi Dieu seul est l’unité primitive, ou la substance simple originaire, dont toutes les monades créées ou dérivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des Fulgurations continuelles de la divinité de moment en moment, bornées par la réceptivité de la créature, à laquelle il est essentiel d’être limitée (§§ 382, 391, 398, 398.)

Pour André Robinet, le §47 constitue "un chef-d'œuvre de raccourci", ramassant sous l'idée de Fulgurations continues de la Divinité (ou Fiat) les acquis métaphysiques des essais de théodicée^[46]. Le monde dérive de la Grandeur de Dieu, "unité primitive", émanant par Fulgurations continues, et la Divinité se trouve limitée par la "réceptivité" des créatures, limitées par natures. Là où la théodicée déploie sur trois livres son argumentaire pour la justice de Dieu malgré l'expérience du mal, selon Robinet, la Monadologie n'a besoin que de ce paragraphe pour rapprocher le créé, avec sa limitation et ses maux, de l'acte de la Création, action d'un Dieu omnipotent et d'une bienveillance infinie.

Toujours selon Robinet, le §47 articule trois caractéristiques définissant les conditions de naissance des monades. Il discute ainsi la structure de cette proposition:

1. Pluralité et conituité des Fulgurations divines: le Fiat créé un monde constitué d'un ensemble infinis d'unités dérivatives (ou Monades) à partir de l'Unité primitive qu'est Dieu. Le sens mathématique de la dérivation (dont Leibniz est par ailleurs un co-découvreur, avec Isaac Newton) est ici à mobiliser, puisqu'il permet d'entendre comment "l'unité peut être infiniment et exactement approchée", sans être égalisée. De même, chaque monade ressemble à Dieu, sans l'être.
2. Le caractère de saut, enveloppé par l'idée d'une naissance "de moment en moment". Cela inclut une discontinuité paradoxale, puisque cela implique que la création "par Fulgurations continues" n'est pas éternellement assurée, risquant alors "l'épée de Damoclès", propre à insipérer une angoisse théologique, contraire à l'optimisme de Leibniz. André Robinet va jusqu'à proposer qu'une telle interruption, possible en droit, reviendrait à la Mort de Dieu. Ainsi, le schème de l'Unruhe, développé notamment dans les Nouveaux Essais sur l'entendement humain, ré-émergerait dans ce mixte de saut et de continuité.
3. Dernier moment, enfin: la réceptivité limitée qui, conformément au projet de la théodicée (d'où la qualification par Robinet de ce paragraphe comme raccourci magistral), sauve Dieu de l'accusation de création du Mal, puisqu'il créé les monades qui, d'elles-mêmes, n'étant pas Dieu, sont imparfaites, donc sujettes aux maux.

Cette proposition d'une émanation fulgurante du monde rentre, dans le système leibnizien, relève Robinet, avec le principe de continuité, suivant lequel "la nature ne fait pas de sauts". Cette difficulté est réglée de la manière suivante: du point de vue de la perception de la monade, le monde est en effet continu, le temps ne saute pas plus que la nature; du point de vue métaphysique, créationnel, chaque monade étant un monde à part autosuffisant (parce que miroir du monde, cf.§56-58), le monde est discontinu. La fonction d'une telle architectonique est de s'opposer au monisme de Spinoza, en attribuant une suffisance substantielle aux êtres finis^[47].

Conclusion sur la disticion entre Dieu et les Monades (§48)

Leibniz clôt sa section théologique en établissant le parallèle entre Dieu et les monades dérivatives^[43]. Robinet commente les rapports tacites entre propriétés de Dieu et propriétés des monades dérivées, en dressant un parallèle avec la Théodicée^[48]. Paul Rateau récapitule les acquis de son étude sur la Nature et spécificité des esprits sur une comparaison, en degrés, des différentes classes de monades^[49].

Les créatures, leur activité et leurs relations dans le monde (§49-52)

Cette section permet à Leibniz de formuler les lois suivant lesquelles les unités dérivatives (monades) agissent les unes sur les autres^[43].

§49: L'action et les perceptions claires d'une monade dérivent de ce qu'elle contient de perfection. La passion (c'est-à-dire, sa passivité) et les perceptions confuses d'une même monade dérivent de ce qu'elle est limitée dans sa perfection (cf §47-48^[43]).

§50: Une créature agit sur une autre si la créature agissante contient la raison suffisante des transformations subies par la créature agie, ou passive^[43].

§51: Cette influence n'est qu'idéale, et n'a effectivement lieu que par intervention divine^[43].

§52: Ce paragraphe annonce l'achèvement de la démonstration des lois d'interaction entre créatures. L'une est cause de l'autre lorsque, alors que Dieu les compare, Il trouve dans la première la raison suffisante de ce qui arrive à la seconde.

Le principe du meilleur et l'existence (§53-55)

Cette section décrit le rôle du principe du meilleur (définit plus haut, cf §46) dans la création continuée (le Fiat, cf. §47).

§53: L'infinité des possibles dans les idées de Dieu (cf §41, §48) se confronte à la nécessaire unicité du monde existant. Il faut donc un critère de sélection qui détermine le choix de Dieu^[43].

§54: Ce critère doit être le critère de convenance (cf. §46), c'est-à-dire de la quantité d'être que chaque monde possible enveloppe. Cette quantité d'être (ou perfection) est donc la prétention légitime de ce monde possible à l'existence actuelle^[43].

§55: Parce que Dieu est absolument parfait, il ne peut manquer de choisir librement le meilleur (par sa Bonté qui le fait choisir, et sa Puissance qui le fait le produire^[43]).

Les monades comme miroirs vivants (§56-58)

Cette section revient sur les monades particulières et leur relation, non pas les unes aux autres (cf §49-52), mais au monde créé (meilleur des mondes possibles^[43]).

§56: Chaque monade est un "miroir vivant perpétuel de l'univers", dû à l'interconnexion des substances par la comparaison entre elles qu'opèrent Dieu (cf. §52). Chaque monade exprime toutes les autres, dans la mesure où elle entretient des relations avec toutes les autres^[43]. Ce statut de "miroir vivant perpétuel" conféré à toute monade fait de celle-ci une expression, aussi diminuée soit-elle de la Vie divine universelle, créatrice et libre, selon André Robinet.^[51]

§57: De par cette démultiplication des reflets de l'univers au sein des différentes monades, tout se passe comme s'il y avait autant d'univers que de monades, de la même façon que tout se passe comme s'il y avait autant de villes que de points de vue sur une même ville. Cependant, cet effet est dû à la seule perspective, où le même monde se reflète dans chaque monade de façon singulière^[43].

§58: Cette démultiplication perspective, à l'infini, d'un même monde permet de garder un ordre parfait tout en ayant la plus grande variété possible^[43].

Réponse à Bayle (§59)

Ici, Leibniz interrompt son fil argumentatif pour affirmer avoir répondu, par cette conception de l'harmonie universelle, aux objections de Pierre Bayle (par ailleurs interlocuteur principal des essais de théodicée^[43]).

Nécessité de l'harmonie universelle et impossible divinité des monades (§60)

Leibniz réaffirme la nécessité de son harmonie, puisque Dieu est réputé avoir pris soin de régler chaque monade dans le détail. Cependant, aucune monade ne peut être identique à Dieu, qui connaît clairement et absolument tout l'infini des possibles, et constitue la raison suffisante de tout l'Univers (cf.§38-39). Du fait de leur réceptivité limitée au fiat divin (cf. §47), les monades "vont toutes confusément à l'infini", et se démarquent entre elles par degré de clarté dans leur connaissance du détail (cf. §50^[43]).

Deleuze insiste sur ce point: les âmes se distinguent par les séquences de l'ordre universelle de la Nature qu'elles conçoivent clairement^[52].

Corps, entéléchie et clarté de la perception (§61-62)

Leibniz élabore les effets de son modèle de l'harmonie universelle sur la théorie de la perception^[43].

§61: Par l'harmonie universelle, tout corps subit les effets de tout ce qui se passe dans l'univers. Un âme pourrait en théorie saisir l'infini en ne lisant que ce qu'il se passe en elle-même, mais elle ne peut "développer tout d'un coup ses replis, car ils vont à l'infini^[43]".

Deleuze voit ici l'origine du concept, qui reviendra §83, de département d'un esprit: "dans la mesure où l'âme est pleine de plis à l'infini, elle peut toutefois en déplier un petit nombre à l'intérieur de soi, ceux qui constituent son département et son quartier^[52]."

§62: Chaque monade représente tout l'univers, mais plus précisément le corps dont elle est l'entéléchie, ainsi que tous corps interagissant avec ce corps-là, qui lui est propre^[43].

Pour Robinet, la série §62-64 marque le décalage entre le sens purement dynamique de l'entéléchie et la conception proprement leibnizienne de la monade. En effet la monade ne devient proprement entéléchie qu'en rapport avec un corps pour constituer un vivant, là où, auparavant, monade et entéléchie passaient pour synonymes^[53].

Pour Schwartz, la séquence §61-62 établit une harmonie, non plus entre mouvement du corps et états de l'âme (cf. §78-81) ni entre ordre physique et ordre moral (§87-89), mais entre la synthèse perceptive (production de l'unité d'un point de vue dans la multitude des phénomènes perçus) et unité de l'agrégat physique en entéléchie via l'appétition monadique (cf. §70). La corporéité est ce qui permet à la monade de se manifester dans un vivant, ou corps organique (cf. §63)^[16].

Deleuze propose d'interpréter la série §61-62 comme étant la différenciation de deux étages au sein de la métaphysique de Leibniz: le "rez-de-chaussée" serait les corps, les "Communs" ontologiques communiquant en permanence les uns avec les autres (§61), et l'étage supérieur serait les "appartements" privés, clos sur eux-mêmes, que constituent les monades. Il y a convergence puisque que chaque monade exprime le tout du monde, selon le principe des causes finales et que les corps impriment les traces de tous les évènements de ce monde-ci, par l'enchaînement des causes efficientes (cf. infra, §78-81)^[54].

Distinction entre art divin et art humain (§63-65)

Leibniz propose ici une distinction entre ce que peut l'être humain et ce que peut Dieu dans le monde matériel, physique^[43].

§63: L'union d'une âme, ou d'une entéléchie, avec son corps propre, forme un animal, ou vivant. De par la qualité de miroir vivant de son âme (cf. §56-58), un corps vivant, ou animal, est toujours un corps organique. En effet, l'âme est un miroir de l'ordre de l'univers, donc son corps doit avoir un ordre lui-même ramifié à l'infini^[43].

§64: Chaque corps organique est un automate naturel, ou une machine divine, qui dépasse infiniment l'artifice humain. Une roue d'engrenage n'est pas constitué de machines, mais un organisme est encore machine dans ses parties. Cette différence (machinisme limité contre machinisme infini) démarque l'art humain (ou Art tout court - nous écririons aujourd'hui Technique) de l'art divin (ou Nature^[43]).

Deleuze remarque que le reproche que Leibniz fait au mécanisme est de ne pas porter la machine à l'infini, alors qu'on aurait pu attendre de la part du polymathe allemand un anti-mécanisme pur. L'âme, chez Leibniz, explique l'enchâssement de mécanismes à l'infini, dans des portions de matières infiniment petites, plutôt qu'elle ne rejette le mécanisme en bloc^[55].

§65: Ce machinisme inifini est rendu possible par le fait que chaque portion de matière contient elle-même une infinité de portions de matière, et ainsi de suite, de manière récursive^[43].

Le monde comme vivier (§66-69)

Leibniz développe ici les conséquences de la distinction entre Art et Nature pour la biologie^[56],[43].

§66: Chaque portion de matière enveloppe un monde d'âmes, d'êtres vivants^[43].

§67: Leibniz prend ici deux analogies: un jardin dont chaque rameau de chaque plante serait aussi un jardin, ou un étang remplit de poissons, dont chaque membre de chaque poisson serait encore un étang^[43].

§68: Cependant, les étangs et jardins de l'analogie ne sont pas eux-mêmes des jardins et des étangs (comme le voudrait l'hylozoïsme), mais en recèlent une infinité, dont la "subtilité" (la taille infinitésimale) nous échappe^[43].

§69: Ainsi, le chaos apparent de l'univers, le désordre, n'a pas de base dans la nature des choses, de la même façon que les vagues chaotiques en surface d'un étang sont causées par les poissons qui y évoluent^[43].

Sur cette section, Gilles Deleuze fait les remarques suivantes:

1. L'inorganique, le non-vivant, l'inanimé, se répète (à la différence de dimension près) à chaque étage de la division infinie de la matière. Le pli inorganique, ce qu'enveloppe la matière inanimée, est "simple" et "direct".
2. L'organisme enveloppe un milieu intérieur, qui se différencie en individus propres, eux-mêmes enveloppant leur propre milieux intérieures différenciés, etc. Le pli organique, cet enchâssement ad infinitum hétérogène, alternant corps organiques et les milieux habités par d'autres corps organiques qu'ils enveloppent, est "composé, croisé, indirect" du fait de ce milieu intérieur.

Qu'est-ce qu'un corps propre? L'entéléchie dominante, la métaphysique de l'avoir et l'énigme du viniculum substantiale (§70)

§70: En conséquence de la conception du monde-vivier, non seulement chaque animal a son âme, ou entéléchie dominante, mais encore chaque animal enveloppe lui-même un monde d'autres êtres vivants, dotés de leurs âmes propres, etc^[43].

André Robinet remarque ici que le concept d'entéléchie dominante renvoie au rapport entre monades elles-mêmes (c'est-à-dire substances simples: monade sensorielle-appétive, âme douée de mémoire ou esprit raisonnable capable d'actes réflexifs), et non du rapport entre monade et matière de laquelle elle est l'âme^[57]. De plus, une telle logique est une logique d' "empilement des entéléchies", plutôt que d'assemblage des monades composées: la monade dominante envelopperait ainsi toutes les entéléchies du corps vivant dont elle se fait l'âme^[58].

Claire Schwartz pense que ce §70 renvoie à l'ultime concept de Leibniz (apparu, peu avant sa mort, dans sa correspondance avec le père jésuite Des Bosses): le vinculum substantiale, ou lien substantial (traduction de Christiane Frémont). Ce concept, proprement énigmatique (car il a toute sa place dans la conceptualisation leibnizienne, mais son interprétation est elle-même aporétique), essaye de rendre compte d'une substantialité propre aux corps composés animés par des monades diverses, sans néanmoins poser une monade dominante qui s'arraisonnerait toutes les autres^[59].

Deleuze propose de lire ce paragraphe §70 dans le sens d'une distinction entre la monade d'un corps, et les monades qui appartiennent aux parties de ce corps. Il y voit poindre l'idée d'un animal en soi, corps étranger au sein du corps propre de la monade. Il y a deux séries de co-appartenances: celles du point de vue du temps (cf.§71), et celle du point de vue de l'organisme, intéressant ce paragraphe en particulier. Le corps d'une monade dominante est composée de parties, elles-mêmes assujetties à des monades propres, dites secondes (pour Deleuze). Ces monades secondes elles-mêmes ont des corps propres constitués de parties, elles-mêmes unifiées par des monades distinctes (ou "monades tierces"), etc. Les petits animaux (c'est-à-dire, les sous-divisions d'un corps propre animé par une monade dominante, elles-mêmes animées par leur propre monade) sont autant d'alter ego. Deleuze valide ici la thèse de Gabriel Tarde, qui voyait, dans Monadologie et sociologie, la substitution de la métaphysique de l'Avoir (qu'est-ce que posséder un corps?) à celle de l'Être. Cette métaphysique de l'avoir rendrait compte (cf. infra, §71-73) du phénomène des rapports des monades entre elle, et en particulier, de ce que peut signifier naître et mourir dans un système où la monade (le Moi, chez les esprits raisonnables) possède éternellement un corps propre. Deleuze voit, lui aussi, dans le vinculum substantiale, le concept énigmatique qui devrait rendre compte de la possibilité d'une relation inter-monadique pérenne. Le paradigme leibnizien passe, par le vinculum, de l'optique (monade miroir vivant du monde) à l'acoustique (vinculum comme écho du monde, effet de foule)^[60].

Pour Paul Rateau, Leibniz fonde implicitement l'explication spirituelle de la genèse de la perception dans les relations intermonadiques, plus précisément entre monade dominante et monades dominées, animant le corps propre de l'animal. La monade animale synthétise, intègre un ensemble de perceptions déjà organisées par les monades brutes qui la servent. L'ordonnancement supérieur de la perception par l'âme animale (par rapport aux monades brutes) en fait la perfection plus grande, et la clarté plus importante de cette même perception, révélant un ordre supérieur de compréhension et d'organisation perceptive à celui des monades brutes asservies^[61].

Métempsychose, Mort et Génération: trois illusions (§71-73)

Leibniz s'attache ensuite à la question du lien entre l'âme et le corps, et de son altération dans le temps^[43].

§71: Leibniz ici proteste contre les interprètes lui ayant attribué l'idée que chaque âme ait éternellement sa portion de matière, enveloppant son monde d'animaux plus petits asservis à son service. Selon le polymathe, "tous les corps sont dans un flux de matière perpétuel comme des rivières, et des parties y entrent et en sortent continuellement^[43]".

§72: Leibniz rejette également la Métempsychose, comme la possibilité d'âmes incorporelles (sauf Dieu). Il n'admet que des métamorphoses graduelles des corps organiques^[43].

§73: De fait, Leibniz rejette la séparation à la mort de l'âme et du corps, comme destruction complète du vivant (pas plus qu'il n'accepte la Métempsychose, où adjonction d'une âme incorporelle à un corps inanimée ex nihilo). Ce que le sens commun appelle Génération n'est pour lui que développement ou acroissement du vivant; vice versa, la Mort n'est qu'enveloppement ou diminution de ce même vivant^[43].

L'âme, raisonnable ou non, indique ici Paul Rateau, est le principe unifiant d'un corps, arraisonnant et harmonisant l'effort des âmes subordonnées à son service, permettant d'assurer une complexité plus haute du corps organique. Cependant, chaque monade asservie possède aussi son propre corps et peut, occasiellement sortir du régime de la monade dominante. Même si la portion d'étendue effectivement organisée par la monade est réduite à presque rien (cas de la mort), la monade reste maîtresse et possesseuse de son corps propre - qu'elle soit arraisonnée à une monade maîtresse ou non^[62].

Origine et immortalité de l'Âme démontrée par la question des semences (§74-77)

Puisque toute disjonction absolue entre le corps et l'âme, tout comme l'hylozoïsme, sont des thèses rejetées, il faut redéfinir le problème de l'âme, son origine, et assurer son immortalité^[43].

§74: Reprenant l'idée, démontrée selon lui par la science de son temps, que le monde est un vivier (cf. §66-70), Leibniz affirme que les corps vivants trouvent leur origine dans des semences, porteuses de préformation. Cette même préformation montre que le corps se trouve associé dès l'origine à son âme propre, dès avant la conception. Cet animal séminal doit subir une transformation pour devenir un animal différent. Ainsi, le ver (l'asticot) devient mouche, et la chenille papillon^[43].

Ce point, selon Gilles Deleuze, consitute la différence entre Leibniz et Malebranche. Les corps sont préformés par leur semence, mais les âmes préexistent dans la forme séminale de leurs animaux propres^[63].

§75: Les animaux sont spermatiques. Parfois, ils sont transformés, par la conception, en animaux autres. La plupart du temps, ils demeurent et meurent à l'état séminal^[43].

§76: Cependant, il n'y a pas réellement de mort des animaux, séminaux ou développés. Sans commencement naturel, pas de terminaison naturelle - et Leibniz pense que cette biologie, découverte a posteriori, confirme sa métaphysique a priori^[43].

§77: Non seulement l'âme, miroir indesctructible (cf. §56-58), est éternelle; mais l'animal aussi l'est, quoique son corps fluctue (cf. §71) et peut se trouver très diminué^[43].

Ces considérations successives permettent à Leibniz, souligne Rateau, de garder la thèse théologique du corps glorieux, accordé aux âmes sauvées lors de la résurrection des corps. En effet, l'animal, la monade dominante, lorsqu'il meurt, voit en réalité son corps propre s'envelopper, se rétracter jusqu'à une échelle infinitésimal. Il est réduit à l'état de monade brute (qui correspond, dans la psychologie leibnizienne, à l'expérience de l'évanouissement, du sommeil sans rêve ou de la confusion), mais garde quelque chose, même infinitésimal, de sa force expressive propre, qui lui permet de subsister sous une forme radicalement autre que celle du corps qu'il revêtait de son vivant. C'est lorsque Dieu l'aura décrété que l'âme pourra reprendre sa forme optimale, son corps glorieux, si elle est sauvée - entretemps, elle pourra devenir la monade dominée d'une autre monade, suivant les lois de compositions propres à la physiologie de Leibniz^[64].

Exposé de la théorie de l'harmonie préétablie des âmes et des corps (§78-81)

§78: Ce qui précède permet d'affirmer l'harmonie préétablie de l'ordre de la représentation dans l'âme et du mouvement dans les corps^[43].

§79: Les deux règnes harmonisés ainsi sont les suivants^[43]:

§80: Leibniz déclare que Descartes aurait trouvé ce même système, puisqu'il a pensé, lui aussi, que les âmes ne pouvaient pas altérer la quantité de force physique dans les corps. Cependant, il a pensé que la direction du mouvement physique pouvait être altérée par la volonté de l'âme. Leibniz nie cette possibilité^[43].

Selon Robinet, la série §78-80 laisse entendre que, contrairement à la doctrine des Principes de la Nature et de la Grâce, l'union se passe entre deux substances, l'une corporelle, l'autre monadique, et non entre la substance (l'âme) et le phénomène corporel correspondant. Pour le commentateur, cela fait que Leibniz, dans la Monadologie, accepte l'existence de corps substantiels, et donc nie la pure phénoménalité des corps - ce qui ferait de tout corps, même organique, l'équivalent métaphysique d'un arc-en-ciel, c'est-à-dire un phénomène réel, mais sans base substantielle^[65].

§81: De fait, l'harmonie préétablie fait que les corps agissent comme s'ils étaient inanimés, les âmes comme si elles étaient désincarnées, et que tout se passe comme si les causes efficientes (le monde matériel) impactait les causes finales (le monde psychique), et vice-versa. Ainsi, l'erreur cartésienne (influence de la volonté, psychique, sur la direction du mouvement, physique) est corrigée^[43].

Pour Paul Rateau, cette harmonie préétablie force à dépasser l'explication purement physiologique de la perception. L'autonomie réciproque du corps et de l'âme envers l'un et l'autre se trouve contrebalancée par leur lien expressif mutuel (§81). Leur rapport n'est pas arbitraire, mais fondé sur une analogie^[66].

Le cas des esprits, ou âmes raisonnables, et de leur rapport à Dieu (§82-84)

Leibniz sort de la biologie, et de la psychologie animale, pour rentrer une dernière fois dans la théologie^[43].

§82: Le cas des esprits se singularise des autres animaux, puisqu'à la conception, ils sont élevés du rang d'animaux séminaux à celui de la raison et des "prérogatives des esprits". (cf. §30^[43])

§83: En plus d'être des miroirs de l'univers, comme tous les animaux (cf. §56-58), les esprits sont des images de Dieu, capable de connaître le système de l'univers, et d'en imiter les principes architectoniques (cf. §31-38). Un esprit est une sorte de divinité dans son département^[43]. André Robinet fait référence à ce paragraphe, comme au §56, 63-64, 66, 69, 70 et 82 pour fonder le primat architectonique du vivant, structurant l'ensemble de la métaphysique tardive de Leibniz:

La théopolitique [la société avec Dieu] propre aux esprits couronne ainsi la cosmopolitique propre à toutes les créatures de l'univers. La grâce, le bien et la raison sont, par ce concept de vivant, intimement liés à l'ensemble des étants de la nature. Mais nous avons expliqué autre part [dans Justice et Terreur] que le théopolitique n'était de plein effet que s'il comportait une véritable cosmopolitique, conférant par là à l'univers des mondes réels comme à ses inconnues possibles a condition fondamentale d'assurer le meilleur.^[51]

Deleuze commente cette section autrement: "chaque monade comme unité individuelle inclut toute la série, elle exprime ainsi le monde entier, mais ne l'exprime pas sans exprimer plus clairement une petite région du monde, un "département", un quartier de la ville [référence à §57], une séquence finie^[52]." Il faut remarquer ici que le §83 ne s'adresse pas aux monades en général, comme le laisse penser le commentaire deleuzien, mais bien aux seules âmes raisonnables.

§84: Cette similitude particulière avec Dieu rend capable les esprits raisonnables "d'entrer en société" avec Lui. Dieu est à l'égard des esprits raisonnables à la fois comme un inventeur envers sa machine (cf. §63-65), mais encore comme un monarque envers ses sujets, ou un père envers ses enfants^[43].

André Robinet voit dans cette figure du Monarque divin l'apparition de la théopolitique^[67].

La Cité de Dieu (§85-86)

Leibniz esquisse ici la façon dont cette réflexion de Dieu au sein de chaque esprit permet de penser la société idéale.

§85: L'assemblage des esprits constitue nécessairement la Cité de Dieu, "le plus parfait état qui soit possible sous le plus parfait des monarques^[43]".

§86: La Cité de Dieu est "un monde moral dans le monde naturel". C'est dans cette Cité que se trouve sa Gloire, et où se manifeste sa bonté (alors que sa sagesse et sa puissance se montrent dès le monde naturel^[43]).

Paul Rateau remarque que la citoyenneté divine requiert personnalité et rationnalité, c'est-à-dire la capacité de connaître, aimer et imiter Dieu. La conscience et la mémoire permettent à l'âme raisonnable d'être justiciable de la Loi divine pour les actes commis dans la vie terrestre^[28].

Harmonie entre la Nature et la Grâce (c'est-à-dire entre Dieu, l'Architecte, et Dieu, le Monarque) (§87-89)

§87: De même qu'il y a harmonie entre causes efficientes et causes finales (cf. §79), il y a harmonie entre la Nature (causes finales et efficientes du monde physique) et la Grâce (règne moral). Dieu l'Architecte universel et Dieu Monarque de la Cité des esprits s'harmonisent^[43].

§88: De fait, les choses mènent, par les voies physiques (causes finales et efficientes), à l'accomplissement de la Grâce (décret du monarque bienveillant). Le globe sera, selon Leibniz, détruit puis réparé quand l'ordre de la Grâce le demandera, afin de récompenser les uns et de châtier les autres^[43].

§89: En général, et bien que cela ne se voie pas immédiatement (de façon similaire à l'ordre des choses en deçà du chaos des phénomènes, cf. §69), le mal moral appelle les difficultés physiques, naturelles, et le bien moral appelle les récompenses palpables pour le corps^[43].

Epilogue: ce que fait l'esprit sage (§90)

§90: Ainsi, pour être heureux, l'esprit sage et vertueux doit imiter au mieux l'Auteur des choses. De fait, il doit suivre au mieux la volonté précédente de Dieu (le principe du meilleur), et se contenter de ce qui arrive effectivement (le choix auquel ce principe incline Dieu). Il faut s'attacher à Dieu comme à l'Architecte de notre être (Dieu cause efficiente du monde naturel) ainsi qu'à Dieu comme Maître de notre destinée, dont le but est notre félicité (Dieu comme cause finale de notre avenir, seule source de notre bonheur). La joie du sage est le pur amour des perfections de Dieu^[43].

Polémique avec Descartes

Contre le Descartes des Méditations Métaphysiques, souligne Rateau, Leibniz défend que la spécificité des esprits raisonnables n'est pas dans la pensée, car la perception est une forme de pensée. L'opposition s'articule, selon Rateau, sur trois points:

1. La pensée n'est pas l'ensemble de la conscience (Descartes), mais, en tant qu'elle est le privilège des esprits raisonnables, le degré le plus haut de la perception. L'esprit se distingue par sa potentielle clarté perceptive, la pensée, qui est le degré le plus haut de la perception.
2. Contre Descartes, mais aussi Locke, la conscience est aperception. Toute âme perçoit toujours, mais toutes les âmes ne se saisissent pas elles-mêmes comme percevantes - même si cette aperception s'avère partielle, puisque le contenu de la pensée, de la perception, est infini (cf. supra, §56-58, 61-62).
3. L'union perpétuelle de l'âme et du corps (§70) distingue radicalement Leibniz du dualisme cartésien^[70].

Primat métaphysique du vivant:

Selon André Robinet:

Les concepts de vie et de vivant ont pris une extension universelle lors de la rédaction de la Monadologie en se subordonnant l'ensemble des étants de l'échelle monadologique, monade nue, monade vêtue aussi bien qu'âme, qu'esprit, que génie et que ce que nous appelons Dieu, souvent renvoyé au texte révélé l'énonçant comme étant l'être nécessaire en lequel nous existons, nous subsistons et nous vivons, et comme étant "la Vie".^[51]

La vie devient le concept le plus général, qui enveloppe tous les degrés de perfection des monades possibles. Et la liberté devient l'expression des tendances infiniment variées enveloppées par les monades.

Néo-monadologies

Walter Benjamin: la Cosmonadologie et le messianisme révolutionnaire du présent (Jeitzeit).

Frédéric Neyrat propose le concept de cosmomonadologie pour éclairer la cosmologie de Walter Benjamin.

Benjamin mobilise le concept leibnizien de monade^[74]:

1. Dans l'Origine du drame baroque allemand, pour décrire la façon dont l'idée enveloppe l'image du monde, et le pré-établissement de la représentation des phénomènes en elle. Benjamin fait référence au Discours de Métaphysique, et non à la Monadologie elle-même.
2. Dans Sens unique pour parler de l'enfermement paradoxal de Mallarmé, qui, enfermé à double tour, peut malgré tout communier avec l'essentiel du monde extérieur.

Neyrat défend sa thèse herméneutique puisqu'elle permet à la pensée de Walter Benjamin de s'étendre au-delà de la seule humanité - et le commentateur fait référence aux "univers fractals" et pleins de vie que Leibniz décrit quand il parle du monde comme vivier (cf. supra §66-70)^[74].

La suite du commentaire de Neyrat, discutant la distinction entre Leibniz et Benjamin sur leurs monadologies respective, fait référence au Discours de Métaphysique, à l'instar de Benjamin, et non à la Monadologie elle-même. Ce détour lui permet de souligner la nature évènementielle de la monade benjaminienne contre la pensée leibnzienne de la substance dans le Discours. Revenant au texte même de la Monadologie sur sur le commencement par création ou par annihiliation d'un coup des monades leibniziennes (cf. supra §6), le commentateur affirme:

Les monades benjaminiennes seraient ces fulgurations messianiques commençant et finissant d'un seul coup - ce qui, comme je l'ai dit déjà, implique nécessairement une déssubstantialisation radicale de leur nature. [...] Dans le diacosmos de Benjamin, les moments monadiques fusent comme des anges.

Et Neyrat voit dans le sepctacle de ces fulgurations l'évènement appelant l'individu à assumer sa condition "extra-humaine", de créature terrestre faisant l'expérience d'un cosmos lointain^[74].

Il est à noter que le Fiat, longuement commenté par Robinet (cf. §47) incluait déjà l'idée d'une fulguration. De plus, Gilles Deleuze, dans le Pli, où l'Origine du drame baroque allemand est citée, voit chez Leibniz une pensée de l'évènement au §30 et §71 de la Monadologie. La fluvialité du réel s'articule à la saisie réflexive du réel par le moi, ce qui peuple chaque monade de "schémas de permanence", des possibilités réelles, indépendantes de l'état actuel du monde, qui "s'actualisent dans les monades, mais qui se réalisent dans les flux." L'interlocuteur de cette section de l'ouvrage de Deleuze est Whitehead, accompagné de Bergson, cependant, et non Benjamin. Pour Deleuze, la question de Leibniz est "A quelles conditions le monde objectif permet-il une production subjective de nouveauté, c'est-à-dire une création?" Pour Deleuze, enfin, le choix du meilleur des mondes possible est le choix du monde qui laisse le plus de champ libre à la création de nouveauté par les monades, quitte à en condamner certaines à la damnation^[75].

Michael Löwy, dans son commentaire des Thèses sur le concept d'histoire, remarque, au sujet de la thèse XVIII (place infinitésimale de l'histoire humaine dans l'histoire cosmique; place infinitésimale de l'instant révolutionnaire dans l'histoire humaine), que Benjamin définissait la monade dans Le Livre des passages comme "cristal de la totalité des évènements". Löwy souligne l'analogie de cette définition avec celle de la monade, par Leibniz, comme reflet vivant de l'univers tout entier (cf. supra, §56-58). Le concept de Jeitzeit (l'instant révolutionnaire, ou le présent de l'historien, chez Benjamin) renverrait alors à la puissance rédemptrice accumulée par toute la tradition des opprimés. Löwy conclut que la Jeitzeit:

1. constitute un raccourci de l'histoire des luttes contre l'oppression;
2. préfigure l'histoire universelle de l'humanité délivrée de ladite oppression.

Contre Giorgio Agamben, qui interpole dans la vision de Benjamin la théologie paulinienne (à laquelle Leibniz fait par ailleurs allusion au §31 du Discours de Métaphysique, ouvrage antérieur à la Monadologie), Löwy écrit qu'il est "difficilement contestable" que Walter Benjamin, ami de Gerschom Scholem, fasse ici référence au messianisme juif^[76].