Philosophie du sport
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La philosophie du sport est l’ensemble des réflexions et pensées qui cherchent à cerner le sens et la signification du sport.
Les auteurs et penseurs
De nombreux auteurs et autrices s’intéressent à la philosophie du sport.
Tout d’abord les grands auteurs et autrices reconnus comme appartenant à la tradition philosophique, qui prirent occasionnellement le sport comme objet d’étude ou comme exemple, et proposèrent quelques analyses valables. On trouve par exemple des réflexions très profondes dans les écrits d’Alain, Bachelard, Baudrillard, Bergson, Deleuze, Hobbes, Kant, Merleau-Ponty, Nietzsche, Platon, Rousseau, Sartre, pour ne se limiter qu’à ces quelques noms (d'autres en parlent aussi cependant plus brièvement).
Une deuxième catégorie concerne des auteurs et autrices, penseurs et penseuses, qui consacrèrent une partie de leurs travaux, souvent de façon monographique, à une question sportive, mais sans pour autant s’inscrire dans une tradition de philosophie du sport, qui suppose de fréquenter les travaux déjà entrepris par d’autres personnes sur ce champ pour se situer par rapport à elles, soit en en réassumant l’héritage, soit en le critiquant. Parmi ces auteurs, il est possible de citer les suivants : Bernard Chambaz, André Comte-Sponville, Frédéric Gros, Guillaume Le Blanc, Guillaume Martin, Jean-Claude Michéa, Alexis Philonenko, Olivier Pourriol, Jean-François Pradeau, Mathias Roux, Michel Serres.
Enfin, une troisième catégorie, issue souvent du monde académique, renvoie à des auteurs et autrices qui s’inscrivent délibérément dans une tradition de philosophie du sport, qui utilise les travaux des pairs pour tenter de construire et élaborer sur les acquis de la recherche. En France, cette tradition s’incarne – avec évidemment des oppositions notables – dans les personnes de Bernard Andrieu, Sylvain Bosselet, Michel Bouet, Jean-Marie Brohm, Roger Caillois, Norbert Elias, Johan Huizinga, Jacques Gleyse, Bernard Jeu, Philippe Liotard, Jean-Noël Missa, Denis Moreau, Fabien Ollier, Pierre Parlebas, Marc Perelman, Isabelle Queval, Robert Redeker, Philippe Sarremejane, Pascal Taranto, Raymond Thomas, Jacques Ulmann, Yves Vargas, Raphaël Verchère, Georges Vigarello, Paul Yonnet.
Prolégomènes à la philosophie du sport (XIXe – début XXe siècle)
La réflexion sur le sport est apparue avec le sport lui-même, dès le XIXe siècle. En effet, en tant que pratique entrant en rivalité avec d’autres modes d’exercices corporelles (la gymnastique et les jeux traditionnels), le sport a produit sa propre théorie pour se faire admettre, et a également suscité de ce fait même des critiques. Il s’inscrit donc, dès l’origine, dans un débat très clivant.
Pierre de Coubertin et la philosophie olympique
En France, Pierre de Coubertin fut sans doute le premier et le plus important des théoriciens du sport. Découvrant le sport dans les années 1880 en Angleterre, Coubertin se convainc très vite de sa pertinence d’un point de vue pédagogique mais aussi politique. Il ne fut pas avare de textes pour théoriser le sport, notamment dans la Revue Olympique, qui est l’organe du CIO qu’il contribua à faire émerger. Des livres qu’il publia reprennent l’essentiel de son propos, parmi lesquels la Pédagogie sportive et les Essais de psychologie du sport[1].
Selon Coubertin, le sport est porteur de tout un ensemble de vertus, que l’on peut répartir, en suivant Verchère[2], en fonctions émancipatrices et aliénantes, mais que Coubertin assume comme un tout sans en faire la critique. En effet, d’un côté le sport est une école de la vie, « l’école préparatoire à la démocratie » comme l’écrit Coubertin, puisqu’il enseigne le « connais-toi toi-même » de Socrate, la résignation stoïcienne, à doser l’entraide et la concurrence, le football constituant le « prototype le plus parfait de tout groupement humain ». Mais, d’un autre côté, le sport se constitue comme une nouvelle religion (« religio athletae »), comme une propédeutique à la guerre, comme un outil au service de la colonisation, comme un moyen de pacification sociale, comme un instrument de répression sexuelle.
Coubertin défend une vision aristocratique du sport, utilisant ces termes précis pour le qualifier. Selon lui, le sport ne s’adresse pas aux faibles ni aux femmes, mais aux hommes bien nés. L’entraînement ne permet de progresser que dans une certaine mesure, imposant donc un ordre inégalitaire, dont il se félicite. C’est en raison de cette « leçon d’ordre » (comme l’écrira plus tard Montherlant) que Coubertin souhaite la diffusion du sport dans la société, convaincu qu’elle peut être profitable à une grande réforme sociale favorable à la construction d’un modèle fondé sur la liberté plutôt que sur l’autorité.
Georges Hébert et la méthode naturelle
De nombreuses critiques au projet de Coubertin ont émergé, parmi lesquelles celle de Georges Hébert fut une des plus virulentes. Théoricien de l’éducation physique, Georges Hébert prend à contre-pied les valeurs sportives, un de ses ouvrages les plus marquants étant Le Sport contre l’éducation physique[3], publié en 1925. Les critiques d’Hébert sont multiples, mais concernent essentiellement trois aspects du sport. Hébert reproche tout d’abord au sport son aristocratisme (que Coubertin applaudissait), de s’adresser essentiellement à une élite, aux plus forts, et de sacrifier les plus faibles, auxquels il faut également s’adresser. Il reproche ensuite au sport de pousser à la spécialisation, et de ne pas former des corps qui soient polyvalents et capables de s’adapter à des situations motrices différentes. Enfin, il critique le fait que le sport se pratique sans objet précis, qu’il constitue à lui seul sa propre fin, sans se soumettre à des valeurs morales importantes, au premier lieu desquelles l’altruisme, qu’il dessert même en faisant la promotion de l’égoïsme et de l’émulation. À la place du sport, Hébert souhaite le développement de ce qu’il nomme « méthode naturelle », art du développement intégrale des compétences corporelles qui soit conforme aux aptitudes supposées naturelles de l’être humain.
Philosophie générale du sport (milieu du XXe siècle)
Malgré les critiques d’Hébert et d’autres auteurs, le sport gagne en légitimité et s’installe progressivement dans la société française, attirant le regard de certains intellectuels.
Norbert Elias et le procès de civilisation
Sociologue inclassable (voir sa sociologie configurationnelle), Norbert Elias a consacré une partie importante de ses travaux à l’examen du sport[4], qui influencèrent de nombreux historiens et philosophes du corps et du sport (parmi lesquels Georges Vigarello ou Roger Chartier). La thèse centrale d’Elias, qui ne se limite pas au sport, est que les sociétés occidentales sont marquées par un procès (ou processus) de civilisation consistant en une euphémisation de la violence, en une domestication de l’agressivité. Les pratiques corporelles sont un bon marqueur de cette évolution de la violence, en même temps qu’elles sont un des moyens de la régulation de cette violence. Ainsi, le « sport » (jugé improprement ici comme du sport, puisque celui-ci consiste justement en une régulation de la violence) de l’Antiquité, des Grecs et des Romains, acceptait une violence en son sein sans commune mesure avec celle d’aujourd’hui. Par exemple, le pancrace allait souvent jusqu’à la mise à mort, et les Grecs n’hésitaient pas à ériger des statues en l’honneur des champions les plus cruels. Si l’on examine l’humanité sur un temps long, courant de cette Antiquité à nos jours, on constate que la répugnance à la violence va grandissant (même s’il peut y avoir des retours temporaires en arrière, comme avec le nazisme), qu’elle est sans cesse mise hors jeu. Le sport moderne régule ainsi la violence, lui impose des règles. Il est l’analogue du parlementarisme, puisque la pratique de la démocratie interdit la mise à mort de son adversaire, tout comme dans le sport – et de manière similaire, les titres ne sont jamais acquis et doivent toujours être remis en jeu.
Roger Caillois et la classification des jeux
Dans Les Jeux et les Hommes[5], Roger Caillois s’est mécaniquement intéressé au sport en proposant sa classification des jeux, désormais canonique. Caillois distingue quatre caractéristiques permettant de définir les jeux : la mimicry (jeux d’imitation) ; l’illynx (jeux de vertige) ; l’agon (jeux de compétition) ; l’aléa (jeux de hasard). Ces quatre catégories sont redoublées par une autre classification, tissant un continuum allant de la paideia (jeux sans règles) au ludus (jeux avec règles). Selon Caillois, l’agon et l’aléa tissent également un continuum, la compétition (maîtrise de sa destinée par le joueur) s’opposant au hasard (absence de maîtrise de cette destinée). Cette double classification permet de caractériser le sport comme appartenant aux jeux qui se constituent essentiellement sur l’agon et le ludus, c’est-à-dire des jeux de compétition réglés. Cependant, cette classification permet d’établir des nuances entre pratiques sportives. Ainsi, l’athlétisme est une pratique plus agonistique que des sports où le hasard peut intervenir (comme le rugby, où le ballon peut rebondir d’une façon hasardeuse, ou le cyclisme, où une chute peut toujours intervenir). De même, des sports comme l’escalade ou le parachutisme font intervenir la catégorie du vertige. La pratique sportive libre peut aussi se rapprocher de la paideia (le football pratiqué par les enfants) et s’éloigner du ludus.
Pierre Bourdieu et l’usage social du sport
Pierre Bourdieu s’est naturellement intéressé au sport à partir de ses travaux sur l’habitus (voir essentiellement son article « Comment peut-on être sportif ?[6] »). L’habitus correspond à un ensemble de dispositions incorporées dans le corps des individus, vécues comme naturelles alors qu’elles correspondent à une construction sociale, dépendante de leur milieu d’origine. À chaque classe sociale son rapport au corps, son hexis corporel, vécu la plupart du temps de façon inconsciente. Les gens adoptent alors naturellement des sports qui correspondent à leurs habitus. Jean-Paul Clément, dont les travaux furent dirigés par Pierre Bourdieu, proposa une étude convaincante sur les sports de combat. La lutte, qui privilégie le corps à corps direct avec l’adversaire, recrute essentiellement dans les milieux populaires, qui ne sont pas marqués par l’haptophobie. Le judo, où intervient la médiation du kimono avec le corps d’autrui, impose une distanciation charnelle, avec laquelle les classes moyennes sont plus à l’aise (mais qui déplaît aux classes populaires, tentées de disqualifier ce sport). L’aïkido, qui peut se comprendre comme un sport d’évitement, met en place une distanciation encore plus importante avec le corps d’autrui, euphémise encore davantage la violence, et recrute ses pratiquants essentiellement dans les couches supérieures de la société, à fort capital culturel.
