Salafisme en Algérie

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L’introduction des idées salafistes en Algérie est liée aux réseaux intellectuels et réformistes du Machrek, en particulier à travers les écrits de Jamal al-Din al-Afghani, Mohammed Abduh et Rashid Rida^[1]. Dans les années 1930, Abdelhamid Ben Badis et l’Association des oulémas musulmans algériens développèrent un programme de réforme religieuse appelant à un retour à un islam épuré des superstitions et des innovations (bid'a), ce qui correspond à une forme de salafisme réformiste propre au contexte algérien^[1].

Dans le même temps, le débat sur l’existence d’une nation algérienne prit une dimension idéologique majeure. Ferhat Abbas, fondateur de l’Union démocratique du Manifeste algérien, affirma ne pas trouver de « nation algérienne » selon le concept jacobin français, ni dans les livres d’histoire, ni chez les vivants, ni chez les morts. Les indépendantistes et les réformistes répliquèrent que la nation algérienne devait être pensée non dans un cadre « westphalien » strictement étatique, mais dans sa dimension civilisationnelle arabo-islamique. Ils considéraient que l’identité algérienne reposait avant tout sur l’islam comme religion et sur l’arabité, entendue non comme un critère ethnique ou racial, mais comme une appartenance linguistique, culturelle et civilisationnelle^[2].

Au début du XX^e siècle, le mouvement national opposa symboliquement l’État français à la « patrie algérienne », le peuple français au « peuple algérien », la langue française à la « langue arabe » et le christianisme à l’« islam ». Ce rapport de force fut d’abord politique, culturel et civilisationnel avant de devenir militaire avec la Déclaration du 1^er novembre 1954, qui lança l’insurrection armée et posa les bases de l’État national algérien selon un modèle westphalien^[2].

La déclaration du 1er novembre 1954, qui reste un texte fondateur, énonçait que l’objectif de la guerre de libération était l’indépendance nationale en vue de l’établissement d’un État algérien démocratique et social, souverain, dans le cadre des principes islamiques, tout en garantissant les libertés fondamentales sans discrimination raciale ou religieuse. Elle affirmait également que la cause algérienne trouverait un soutien diplomatique privilégié auprès des pays arabes et musulmans^[2].

L’héritage idéologique de la colonisation française a profondément marqué l’Algérie indépendante, dont les chartes nationales et les constitutions successives ont constamment réaffirmé l’identité arabo-islamique de l’État. Dès la guerre de libération, la déclaration du 1er novembre 1954 fixait l’objectif d’édifier un État « démocratique et social » dans le cadre des principes de l’islam. Cette référence suscita un débat entre islamistes, qui y voyaient le fondement d’un futur État islamique, et laïcs, qui défendaient une république moderne, comme l’énonça la Plateforme de la Soummam (1956). La constitution de 1963 inscrivit l’islam comme religion d’État et les chartes de 1964, 1976 et 1986 développèrent une vision progressiste de l’islam, associant religion et socialisme^[2]. Dans les années 1960–1980, le salafisme se diffusa par les mosquées, les associations et les étudiants revenus d’Arabie saoudite, popularisant les ouvrages de savants comme Abd al-Aziz ibn Baz et Muhammad Nasir-ud-Din al-Albani^[3]. La libéralisation politique de 1989 ouvrit la voie à l’islam politique tout en maintenant l’article sur l’islam religion d’État et en créant le Haut conseil islamique. La constitution de 1996, et ses révisions, confirmèrent ces dispositions et encadrèrent les partis à référence religieuse, tout en protégeant les lieux de culte de toute instrumentalisation politique. Bien que la charia ne soit pas explicitement source du droit dans la Constitution, elle demeure présente dans le Code civil, le Code de la famille et la législation sur les waqfs. Ainsi, l’islam et le salafisme réformiste continuent de jouer un rôle structurant dans l’ordre juridique, culturel et religieux de l’Algérie contemporaine^[2].

L’année 1988 marque un tournant dans l’histoire de l’Algérie : à la suite du mouvement populaire et de sa répression par l’armée, le président Chadli Bendjedid instaure l’ouverture politique avec la nouvelle constitution du 5 juin 1989, mettant fin au système à parti unique et autorisant la pluralité politique. Les élections législatives de décembre 1991 voient la victoire de la Front Islamique du Salut (FIS), déclenchant la contestation de l’armée et l’annulation des résultats, ouvrant la voie à la « décennie noire » de violence et de guerre civile. Le conflit est marqué par l’assassinat du président Mohamed Boudiaf en 1992 et une vague de terrorisme ciblant civils et journalistes, faisant près de 200 000 victimes selon les bilans officiels. Les groupes islamistes justifient leurs actions en mobilisant l’islam à des fins politiques, cherchant à « islamiser l’État » et à imposer un ordre social basé sur la charia^[4]. Durant cette période, une branche armée du salafisme se constitue, donnant naissance au Groupe islamique armé (GIA) puis au Groupe salafiste pour la prédication et le combat (GSPC), qui deviendra Al-Qaïda au Maghreb islamique (AQMI). Cette phase associe pour une partie de l’opinion publique le terme « salafisme » au jihadisme^[5]. En dépit de l’action sécuritaire et des opérations de contrôle, les groupes armés trouvent refuge dans les montagnes et étendent leurs liens à la région du Maghreb, notamment après le printemps arabe^[4].

Au cours de la décennie noire, plusieurs initiatives législatives furent mises en place pour tenter de mettre fin aux violences et de réintégrer les combattants islamistes dans la société. La première d’entre elles fut la loi sur la clémence (en arabe : قانون الرحمة), adoptée le 25 février 1995 sous la présidence de Liamine Zéroual. Cette mesure visait à encourager les membres des groupes armés islamistes à déposer les armes en échange d’un allègement des peines ou d’une amnistie totale pour ceux n’ayant pas commis de crimes. Environ 4 000 islamistes répondirent à cet appel, mais la branche politique islamiste critiqua le texte pour son absence de concertation et son incapacité à traiter les causes profondes de la crise. La loi ne parvint pas à mettre un terme aux violences, qui s’intensifièrent dans plusieurs régions du pays, et le président Zéroual annonça en 1998 la réduction de son mandat et l’organisation d’élections anticipées^[6].

En 1999, le président Abdelaziz Bouteflika lança une nouvelle initiative baptisée loi de la concorde civile (en arabe : قانون الوئام المدني), qui marqua une étape majeure dans le processus de sortie de crise. Ce texte, adopté quelques mois après son élection, faisait suite à des négociations avec la direction de l’Armée islamique du salut (AIS), branche armée du Front islamique du salut (FIS). Il prévoyait une amnistie générale pour les membres de l’AIS à condition qu’ils déposent les armes et réintègrent la vie civile. Près de 6 300 combattants abandonnèrent la lutte armée et l’AIS annonça officiellement sa dissolution, ce qui permit une nette réduction des violences, même si d’autres groupes armés, tels que le Groupe salafiste pour la prédication et le combat (GSPC), poursuivirent les attaques^[6].

Afin de clore définitivement le dossier de la crise sécuritaire, Bouteflika lança en 2005 la Charte pour la paix et la réconciliation nationale (en arabe : ميثاق السلم والمصالحة الوطنية), approuvée par référendum en septembre de la même année. Cette charte étendait les mesures de la concorde civile en prévoyant une amnistie générale pour les combattants, à l’exception de ceux impliqués dans des massacres collectifs, et des indemnisations pour les victimes des groupes armés ainsi que pour les familles de disparus. Selon les organisations de défense des droits de l'homme, environ 9 000 combattants bénéficièrent de ces dispositions, soit par un pardon complet, soit par un allègement de peine, et plusieurs milliers de familles furent indemnisées. La charte laissait également la possibilité au président de prendre des mesures complémentaires, et des redditions se poursuivent encore aujourd’hui^[6].

Depuis les années 2000, le salafisme en Algérie est majoritairement de tendance quiétiste, privilégiant la prédication, l’éducation religieuse et la mise à distance de l’action politique^[7]. Cette orientation, qui se présente sous la bannière de la « non-contestation de l’autorité », a favorisé l’implantation du mouvement dans de nombreuses mosquées à Alger, Constantine, Boumerdès, en Kabylie et dans le Sud du pays^[8].

La figure la plus influente de ce courant est le cheikh Mohamed Ali Ferkous, longtemps associé au madkhalisme avant de s’en démarquer en 2017. Reconnu pour son érudition, il mène une action discrète, refuse la médiatisation et interdit la photographie. Ses fatwas, parfois controversées, portent aussi bien sur des sujets de société – interdiction temporaire de la « zalabia » ou du « cachir » – que sur des questions de gouvernance religieuse, allant jusqu’à tolérer certaines pratiques administratives jugées répréhensibles si elles permettent de préserver la foi. Sa doctrine se caractérise par une définition restrictive du sunnisme (Ahl al-Sunna wa-l-Jama‘a), excluant soufis, Frères musulmans, ash‘arites et mouvements politiques ou démocratiques, et prônant l’obéissance stricte aux gouvernants^[8],[9].

Autour de Ferkous gravitent d’autres figures comme Azeddine Ramadani, Najib Jerwah ou Réda Bouchama, qui animent des halakate et des cours de ʿAqîda, de fiqh ou de tafsir dans les mosquées et sur internet. Ce programme structuré vise à contrôler le fait religieux, allant parfois jusqu’à exercer des pressions sur les imams récalcitrants ou à construire des mosquées concurrentes dans les zones où ils rencontrent de la résistance^[8],[9].

Le mouvement mène également une offensive idéologique contre le soufisme, le Mawlid Ennabaoui et l’islam traditionnel d’Algérie, qu’il qualifie d’« innovations ». Ils s’attaquent à l’ibadisme et aux confréries soufies comme la Tijaniyya, ce qui fait craindre une montée des tensions confessionnelles. Cette dynamique inquiète l’Association des oulémas musulmans algériens, qui la juge dangereuse pour l’unité nationale, et a conduit le ministère des Affaires religieuses et des Wakfs à rappeler aux salafistes la nécessité de ne pas prononcer d’excommunications (takfir) à l’encontre des autres courants^[10],[9],[8].

Les cheikhs salafistes d’Algérie réfutent ce qu’ils considèrent comme des campagnes de diffamation visant leur méthodologie, qu’ils présentent comme préservant l’islam tel qu’enseigné par la tradition prophétique. Ils estiment que les accusations décrivant le salafisme comme un danger pour l’Algérie ou l’assimilant à des courants déviants visent à en ternir l’image. Selon eux, le salafisme constitue une voie de science et de stabilité, ayant contribué à préserver la religion de la communauté, notamment en Algérie à travers l’héritage de l’Association des oulémas musulmans. Ils rappellent que leurs orientations ont permis d’éloigner de nombreux jeunes de la violence durant les années de crise et affirment que leur courant s’oppose aux pratiques et idéologies qu’ils jugent contraires à la tradition islamique^[11].

Les renseignements généraux de la DGSN réalisent un recensement national des mosquées, zaouïas, écoles coraniques et facultés de sciences islamiques. L’enquête vise à identifier les orientations idéologiques des imams, enseignants et fidèles, en particulier les courants salafistes, soufis, ex-FIS et Frères musulmans. Une cellule nationale centralise chaque mois les informations des services locaux. L’objectif est d’empêcher toute infiltration de groupes liés à Al-Qaida et de surveiller l’activité religieuse sur tout le territoire^[12].

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Le salafisme repose sur la volonté de revenir à un islam considéré comme authentique, en suivant les pratiques et croyances des « pieux ancêtres » (al-Salaf al-Ṣāliḥ ). Il met l’accent sur une lecture littérale du Coran et des Hadiths, la purification de la foi et l’évitement des innovations religieuses (bidʿah)^[13]. En Algérie, ce courant s’est diffusé à partir du début des années 1980 avec le retour de diplômés formés dans les universités religieuses du Machrek, apportant un salafisme rigoriste inspiré d’Ibn Taymiyya. Ce mouvement a suscité des controverses en raison de ses positions exclusivistes, de ses critiques des pratiques religieuses locales et de ses remises en cause des savants et institutions religieuses nationales. Pour y répondre, des figures comme le cheikh Hassan Ramadan Fahla et, plus tard, Mohammed al-Ghazali accompagné d’oulémas égyptiens à l’Université de Constantine, ont engagé un effort de réfutation théologique et intellectuelle à travers cours, conférences et publications. Malgré ces initiatives, une partie de la jeunesse a été influencée par ce discours, rejoignant soit les groupes armés durant la décennie noire, soit des réseaux djihadistes internationaux. Des critiques récurrentes soulignent également la focalisation du salafisme sur des questions rituelles secondaires au détriment d’enjeux sociaux et politiques majeurs, comme la corruption. L’émergence de la figure de cheikh Ferkous, qui a réaffirmé l’obligation d’obéissance au pouvoir politique et condamné certaines pratiques religieuses locales, a ravivé le débat sur l’autorité religieuse et sur la nécessité d’un encadrement institutionnel du champ religieux afin de préserver la cohésion nationale^[14].

Le salafisme moderne trouve ses racines dans le mouvement wahhabite né au XVIII^e siècle en Arabie. Le wahhabisme partage avec le salafisme l’insistance sur la pureté doctrinale, la lutte contre les pratiques jugées idolâtres et la primauté du texte. Cependant, le salafisme contemporain s’en distingue par sa diffusion transnationale, ses différents courants (quiétiste, politique, djihadiste) et son influence dans divers contextes culturels, y compris en Afrique du Nord^[13].

Au XX^e siècle, le salafisme s’affirme comme un courant autonome, distinct du wahhabisme strictement saoudien. Il s’adapte aux réalités locales, en Algérie notamment, en intégrant des préoccupations sociales et éducatives. Cette autonomie doctrinale permet au salafisme algérien de se diversifier, tout en conservant le socle théologique commun basé sur la littéralité du texte et la référence aux salaf al-salih^[15].

Plusieurs tendances salafistes coexistent. Le salafisme réformiste, historiquement lié à l’Association des oulémas musulmans algériens, met l’accent sur l’éducation religieuse et la réforme morale de la société. Le salafisme quiétiste se concentre sur la prédication (da'wa) et prône l’obéissance au pouvoir en place, refusant toute action politique. Le salafisme politique, minoritaire, s’est structuré autour de partis cherchant à peser sur les institutions par les voies légales. Enfin, le salafisme djihadiste, issu des maquis islamistes des années 1990, reste marginal mais demeure présent à travers des groupes armés comme AQMI^[16],[17].

Les activistes salafistes propagent leurs doctrine par le biais de la distribution de brochures, imprimées en Arabie saoudite ou clandestinement en Algérie. Celles-ci sont apportées dans les mosquées et les cabinets médicaux et incitent par exemple à ne pas célébrer le mawlid^[8].

La réception du salafisme en Algérie est contrastée. Pour une partie de la population, notamment dans les milieux urbains, il incarne un retour à un islam jugé authentique et une réponse aux dérives morales perçues. Ce courant exerce une influence notable sur l’éducation religieuse, la moralisation des pratiques sociales — comme le port du voile, le rejet de certaines fêtes ou rituels locaux — et alimente les débats sur la place de la charia dans la société. Toutefois, de nombreux acteurs sociaux et intellectuels critiquent le salafisme pour son rigorisme, son rejet des traditions algériennes (zaouïas, fêtes religieuses, musique) et son effet perçu comme réducteur sur la diversité culturelle du pays. Les autorités publiques adoptent une attitude ambivalente : elles tolèrent le salafisme quiétiste, considéré comme un facteur de stabilité sociale, tout en réprimant fermement les courants militants ou djihadistes^[18]. Dans les médias et la société civile, la montée du salafisme continue de susciter des controverses sur l’avenir du pluralisme culturel, l’éducation, la condition féminine et les libertés individuelles^[19].

Yannis Boudina, doctorant en anthropologie à l’EHESS, chercheur invité à l’IRMC, à étudié l’initiation religieuse d’étudiants algériens en sciences islamiques et leur découverte du salafisme quiétiste. Après le baccalauréat, ces étudiants se tournent vers la Faculté des sciences islamiques d'Alger (ar), ou l’Université islamique de Constantine, où l’enseignement supérieur leur offre un espace de socialisation et d’anonymat propice à l’adoption d’un style de vie salafiste. Ils s’initient aux textes religieux et aux œuvres de cheikhs via Internet et échanges de pairs, valorisant la rigueur et l’orthodoxie scripturaire. Les cercles de discussion deviennent des lieux d’apprentissage et de formation d’une identité distincte. Ce salafisme « underground » se caractérise par une marginalité volontaire, un ethos élitaire et puritain, et des pratiques inspirées de figures religieuses majeures^[20].

Dans les pays occidentaux, le salafisme est souvent perçu à travers le prisme sécuritaire et médiatique, en raison de son association avec certains mouvements djihadistes^[16]. Cette perception tend parfois à amalgamer les différentes branches du salafisme, confondant le salafisme quiétiste – majoritaire en Algérie – avec le salafisme djihadiste^[21].

Les chercheurs occidentaux distinguent généralement trois tendances^{[22],[23],[24]} :

• le salafisme quiétiste, qui prône l’apolitisme et l’obéissance au pouvoir établi ;
• le salafisme politique, qui cherche à influencer les institutions par les moyens légaux ;
• le salafisme djihadiste, qui légitime la violence armée.

La perception occidentale tend aussi à associer le salafisme à l’islamisme, en particulier lorsque ce dernier est envisagé comme un projet politique visant à instaurer un État fondé sur la charia^[18]. Certains chercheurs soulignent cependant que le salafisme quiétiste se distingue de l’islamisme militant par son refus de l’action politique partisane et son insistance sur la purification doctrinale et morale^[23].

Depuis les Attentats du 11 septembre 2001, le salafisme et l’islamisme sont fréquemment cités dans les rapports de sécurité et les études sur la radicalisation, ce qui alimente une vision méfiante ou stigmatisante dans certains médias occidentaux^[16]. Des chercheurs appellent à une approche nuancée afin de ne pas réduire ces courants religieux à leur seule dimension militante ou violente^[25].

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Dans le monde arabo-musulman, le salafisme suscite des réactions variées. En Arabie saoudite, berceau du salafisme contemporain, il constitue la doctrine religieuse officielle (wahhabisme) et bénéficie d’un soutien institutionnel qui a longtemps favorisé sa diffusion internationale. Dans d’autres pays comme la Tunisie, le Maroc et l'Égypte, il se présente comme un courant religieux et un acteur social, intervenant dans l’enseignement et les œuvres caritatives, mais sous la surveillance étroite des États^[26]. Cette mouvance est parfois perçue comme un facteur de moralisation et de lutte contre la corruption, mais critiquée pour son intransigeance doctrinale et son rejet des pratiques populaires jugées hétérodoxes^[27],[28].

En Algérie, ce contexte s’inscrit dans un climat marqué par la décennie noire, où l’État redoutait les influences étrangères. L’ancien président du Mouvement de la société pour la paix (MSP), Aboudjerra Soltani, a affirmé que la « décennie noire » trouve en partie son origine dans des fatwas religieuses émises à l’étranger, notamment en Arabie saoudite, après l’interruption du processus électoral de 1991. Selon lui, ces avis juridiques légitimaient le recours aux armes et ont contribué à encourager le Front islamique du salut (FIS) à entrer en confrontation armée avec l’État. Des délégations du MSP se rendirent alors en Arabie saoudite pour rencontrer les oulémas et protester contre ces fatwas, mais sans résultat concret avant l’assassinat, en 1994, du cheikh Abdelkader Bouslimani. C’est à partir de cet événement, précise Soltani, que les fatwas venues d’Arabie saoudite commencèrent à perdre de leur radicalité et de leur caractère extrémiste^[29].

En 1993, Alger rompit ses relations diplomatiques avec l’Iran, accusé de soutenir politiquement et médiatiquement le Front islamique du salut (FIS) dissous. Le gouvernement de Redha Malek expulsa l’ambassadeur iranien et mit fin à la représentation des intérêts de Téhéran à Washington. Selon Idris Rabouh, l’Iran avait mal évalué la transition démocratique de 1989 et sous-estimé la réaction de l’État algérien. Les tensions culminèrent lorsque Ahmad Jannati, haut responsable iranien, se réjouit publiquement de l’assassinat du président Mohamed Boudiaf en juin 1992, une déclaration jugée « indigne et contraire aux valeurs islamiques et humaines » par Alger^[30].

L’Algérie observe avec prudence l’activisme régional du Qatar et son soutien à divers mouvements islamistes en Afrique du Nord. L’émirat s’est notamment illustré en 2011 par son appui financier et diplomatique au parti Ennahda en Tunisie. Pour Alger, ce type de soutien, notamment à des groupes proches de la mouvance des Frères musulmans, représente un danger potentiel de déstabilisation comparable à celui qu’a traversé le pays dans les années 1990. Les autorités algériennes répètent fréquemment que certaines puissances occidentales, avec l’appui d’États du Golfe comme le Qatar, ont joué un rôle moteur dans les soulèvements du printemps arabe. Dans ce cadre, le rôle accru du Qatar auprès de l’opposition algérienne en exil, notamment des réseaux de l’ex-FIS, suscite des préoccupations. Abassi Madani, qui a passé les dernières années de sa vie à Doha, y rencontrait régulièrement l’émir en compagnie d’autres responsables islamistes maghrébins^[31].

À compter des années 2000, la Turquie a renforcé sa présence en Algérie en finançant la construction et la restauration de mosquées et de monuments ottomans, dans une logique mêlant religion, culture et influence politique. Cette stratégie de « soft power » s’appuie également sur des réseaux économiques et associatifs turcs. Les séries télévisées exaltant l’histoire ottomane ont contribué à accroître la sympathie populaire, notamment chez certains islamistes algériens. Des partis comme le Mouvement de la société pour la paix (MSP) et plusieurs associations affichent une proximité idéologique avec l’expérience turque. Toutefois, des observateurs mettent en garde contre les risques d’ingérence et la possibilité de tensions similaires à celles qu’a connues l’Algérie avec l’Iran dans les années 1990^[32].