Bentresch-Stele

Fund- und Entdeckungsgeschichte

Die Ruinen des Heiligtums südöstlich des Amun-Haupttempels von Karnak, in denen die Stele später gefunden wurde, waren bereits während der französischen Expedition 1798/99 im Zuge der napoleonischen Ägyptenfeldzüge in ihren Grundrissen festgehalten worden. Allerdings gibt es keine Hinweise darauf, dass die Stele damals bereits registriert worden wäre.^[43] Erst im Frühjahr 1829 entdeckte eine französisch-toskanische Expedition unter der Leitung von Jean-François Champollion und Ippolito Rosellini die Stele in den Überresten der kleinen Kapelle.^[44] Noch vor Ort begann Champollion mit der Entzifferung der Stele.^[45] Aufgrund der unzureichenden Funddokumentation bleibt unklar, in welchem Zustand und welchem Fundkontext sich die Stele zu diesem Zeitpunkt befand; im Heiligtum konnten zu dieser Zeit offenbar noch ptolemäerzeitliche Blöcke oder Reliefs ausgemacht werden.^[46] Nach ihrer Auffindung verblieb die Stele zunächst in Ägypten. Erst 1844 gelangte sie nach Frankreich, nachdem osmanische Beamte begonnen hatten, die Ruinen von Karnak zur Gewinnung von Baumaterial für die Errichtung neuer Fabrikanlagen systematisch abzutragen. Daraufhin veranlasste der französische Architekt und Ägyptologe Prisse d’Avennes die Herauslösung jener Inschriftenblöcke aus den Mauern des Amun-Tempels, die die unter Thutmosis III. entstandene Königsliste von Karnak überliefern. Nach Abschluss dieser Arbeiten richtete er seine Aufmerksamkeit auf weitere Monumente in Karnak und veranlasste in einer eilig durchgeführten, verdeckten Aktion die Entfernung zahlreicher weiterer Inschriften und Denkmäler aus den Tempelanlagen – darunter auch die Bentresch-Stele. Möglich ist, dass die Stele erst in diesem Zusammenhang aus dem Mauerverbund gelöst wurde, in dem sie sich mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit ursprünglich befand. Trotz des Widerstands der lokalen Behörden, die versuchten, die Ausfuhr der Kunstschätze zu unterbinden, gelang es, die Stele über Alexandria nach Paris zu verbringen.^[47] Die Stele kam zunächst in die Bibliothèque Nationale (Inv.-Nr. 50), ehe sie 1919 ins Louvre überführt wurde (Inv.-Nr. C 284), wo sie sich auch heute noch befindet.^[48]

Frühe Forschungen bis 1934

Im Jahr der Ankunft der Stele in Frankreich erfolgte auch die Veröffentlichung der ersten Edition,^[49] die, wie oben bereits dargelegt, aufgrund des Motivs des Barken- und Traumorakels, sowie der auch im neuen Testament vielfach belegten Dämonenaustreibung rasch das Interesse sowohl der historischen als auch der religionswissenschaftlichen Forschung auf sich zog. Das anhaltende wissenschaftliche Interesse an der Stele zeigt sich nicht zuletzt in der Vielzahl der Abdrucke und Übersetzungen, die in den darauffolgenden Jahrzehnten publiziert wurden. Ein maßgeblicher Faktor für diese breite Rezeption dürfte neben den bemerkenswerten Motiven auch die vordergründig einfache Sprache des Textes gewesen sein, welche dazu führte, dass die Stele in verschiedene Chrestomathien aufgenommen wurde.^[50] In dieser ersten Forschungsphase, die von der Entdeckung der Stele, bzw. der Veröffentlichung der ersten Edition bis zur Erkennung der Stele als Fälschung reicht, standen insbesondere die geographische Verortung des in der Stele erwähnten Bechten, die etymologische Herkunft des Namens Bentresch sowie die historisch-chronologische Einordnung des Textes in die altägyptische Überlieferung im Fokus.^[51] Diese Versuche erwiesen sich als erfolglos. Als Pharao wurde ein bislang unbekannter Pharao Ramses XII., XIII., XIV. oder XV. diskutiert, als Bechten Ekbatana – die Hauptstadt des Mederreichs –, Ḫatti oder Baktrien.^[52] Bemerkenswert scheinen einzig die frühen Überlegungen zum Zweck des Textes. So stellte Lauth fest, dass zwar Chons-Der-Fürsorger-von-Theben als zentrale handelnde Figur im Text auftritt, jedoch die Rolle von Chons-in-Theben-Neferhotep, welcher im Giebelfeld deutlich größer als Chons-Der-Fürsorger dargestellt ist, durch die Übertragung der Heilmacht auf Chons-Den-Fürsorger-von-Theben die bedeutendere ist.^[53]

Im Jahr 1883 erzielte Adolf Erman einen entscheidenden Durchbruch bei der Erforschung der Stele. Er konstatierte, dass der bislang unbekannte Königsname eine Synthese aus dem Geburts- und Thronnamen Ramses’ II. sowie den Horus-, Nebti- und Goldhorusnamen des Thutmosis bildet.^[54] Ferner gelang es ihm, auf Basis einer präzisen orthografischen und sprachlichen Untersuchung zu belegen, dass die Inschrift mit hoher Wahrscheinlichkeit in die Zeit der Perserherrschaft oder in die frühe Ptolemäerzeit datiert.^[55] Verschiedene Versuche die Fälschungshypothese zu widerlegen, konnten sich in der Forschung nicht durchsetzen.^[56] In der Folge geriet zunehmend die Frage in den Mittelpunkt, aus welchem Grund die Fälschung ursprünglich angefertigt wurde.

Die Widerstandsthese

Im Jahr 1934 formulierte Georges Posener^[57] erstmals die These, dass es sich bei der Inschrift aufgrund der großen Mühen, die bei der Fälschung nicht gescheut wurden, nicht allein um ein Denkmal zur Verherrlichung des Chons handeln könne, sondern vor allem um eine politische Stellungnahme handeln müsse – eine Deutung, die in der Fachwelt fortan wiederholt aufgegriffen wurde und eine eigenständige Dynamik entfaltete. Im Konkreten argumentierte Posener, dass das Denkmal ein verschlüsseltes Zeugnis des Widerstands der ägyptischen Priesterschaft gegen die andauernde persische Herrschaft darstelle. Diese Interpretation und Abwandlungen von ihr fanden in der Forschung große Zustimmung, wurden in der Folge lange nur vereinzelt infrage gestellt und blieben bis in die 2000er Jahre die maßgebliche Perspektive in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Stele.^[58] Als jüngere Vertreter der Widerstandsthese und ihren Abwandlungen sind hierbei insbesondere Scott N. Morschauser,^[59] Günter Burkard^[60] und Frank Kammerzell^[61] anzusprechen, welche insbesondere das Element der Zurückhaltung des Gottes und der letztlichen Rückkehr durch einen vom Gotte selbst gesandten Traum als Argument für eine Entstehung in der Perserzeit geltend gemacht haben.

Gemäß Morschauser und Burkard^[62] verweist die Stele – neben dem klaren Rückgriff auf die Hochzeitsstelen Ramses’ II., die die Eheschließung des Pharaos mit einer hethitischen Prinzessin im 34. Regierungsjahr bezeugen^[63] – in der Darstellung der Heilungsgeschichte auf die Entsendung ägyptischer Ärzte nach Ḫatti unter Ramses II., wie sie in hethitischen Quellen belegt ist.^[64] Dieser Rückbezug, zusammen mit dem Element des durch göttliche Macht induzierten Traumes, der beim König von Bechten eine Entscheidungsänderung bewirkt, soll demnach die fortwährende medizinische, kulturelle und spirituelle Überlegenheit Ägyptens und seiner Götter hervorheben, die trotz militärischer Niederlagen und politischer Umwälzungen ungebrochen bleibe. Diese Überlegenheit werde insbesondere im Kontext der Zerstörung und Entwendung von Götterstatuen während der persischen Herrschaft thematisiert, möglicherweise sogar in Bezugnahme auf einen Frevel gegen den Kult des Chons selbst.

Die Stele erfülle demnach eine doppelte Funktion: Einerseits übe sie Kritik an der Zerstörung des religiösen Erbes Ägyptens, andererseits prophezeie sie den unausweichlichen Triumph der ägyptischen Götter über ihre Feinde und deren Rückkehr nach Ägypten. Diese Rückkehr lasse sich hierbei auch als Symbol für die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung und der Stabilität Ägyptens verstehen. In diesem Kontext betrachtet Burkard die Bezugnahme auf Thutmosis IV., dessen Horusnamen er als „der die Feinde im Osten Ägyptens schlägt“ deutet, als nicht zufällig.^[65] Vor dem Hintergrund der behandelten Themen sowie des historischen und religiösen Kontextes lasse sich die Entstehung der Stele nach Morschauser und Burkard auf den Zeitraum zwischen 525/24 und 332 v. Chr. datieren.^[66]

Imitatio Alexandri?

Eine alternative Deutung, die sich ebenfalls an Posener anlehnt, setzt die Entstehung in die Ptolemäerzeit. Kim Ryholt^[67] betont, die Inschrift diene primär der Hervorhebung der Macht Chons-des-Fürsorgers-von-Theben und seiner engen Beziehung zum König. Er identifiziert drei zentrale Topoi: die Überlegenheit Ägyptens über Fremdvölker, das Exilmotiv der Götterbilder sowie eine imitatio Alexandri. Der Pharao erscheine als Kompositgestalt aus Ramses II. und Thutmosis IV., die Alexander den Großen nicht nur nachahme, sondern sogar übertreffe. Diese imitatio Alexandri manifestiere sich, so Ryholt, insbesondere in der Erwähnung der Heirat des Pharaos mit der Prinzessin aus dem von ihm mit Baktrien gleichgesetzten Bechten,^[68] was als bewusste Anspielung auf die Eheschließung Alexanders mit Roxane verstanden werden müsse. Die Erwähnung des 33. Regierungsjahres Ramses’ deute Ryholt darüber hinaus als bewussten Verweis auf das Todesalter Alexanders. Daraus folgert er eine Entstehung der Stele frühestens unter Ptolemaios I. Soter (305–283 v. Chr.), da erst zu diesem Zeitpunkt eine bewusste literarische Rezeption Alexanders in Ägypten möglich gewesen sei.

Der primäre Zweck der Stele liegt für Ryholt, ganz ähnlich wie für Morschauser und Burkard, in der Demonstration der religiösen und kulturellen Vormachtstellung Ägyptens sowie in der Verherrlichung des Kult Chons-Des-Fürsorgers-von-Theben. Die Erzählstruktur inszeniere den Pharao als idealen Herrscher, der durch die Entsendung Chons-Des-Fürsorgers seine heilende und göttliche Autorität über ferne Länder ausdehnt. Darüber hinaus verkörpere das Zurückhalten der Götter sowie deren Rückkehr das Motiv des unfreiwilligen Exils unter persischer Herrschaft und dessen Aufhebung, was zugleich als Wiederherstellung der göttlichen Ordnung inszeniert werde. Aus diesem Grund müsse die Stele als ein Instrument politischer Legitimation und kultischer Propaganda der Ptolemäer verstanden werden. Auch in dieser Deutung komme der Verbringung von Götterbildern durch die Perser somit zentrale Bedeutung zu.

Der Deutung als Bezugnahme auf den Raub von Götterstatuen durch die Perser sind verschiedene Argumente entgegengehalten worden.^[69] Zwar fehlen zeitgenössische, orientalische Quellen aus der Perserzeit, die den Raub ägyptischer Götterstatuen belegen,^[70] doch ptolemäische Inschriften und Dekrete – darunter die Satrapenstele^[71] (311/10 v. Chr.), die Pithomstele^[72] (264 v. Chr.), eine nur in der Christianiké Topographía des sogenannten Kosmas Indikopleustes^[73] (5./6. Jh.) überlieferte Inschrift aus Adulis, das Kanoposdekret^[74] (238 v. Chr.) sowie das Raphiadekret^[75] (217 v. Chr.) – legen nahe, dass Kultbilder unter persischer Herrschaft verschleppt und unter den Ptolemäern nach Ägypten rückgeführt wurden. Auch Hieronymus erwähnt eine Rückführung von Götterstatuen durch Ptolemaios III.^[76] Die in diesen Quellen teilweise explizit hervorgehobene Rolle der Perser als Frevler und Räuber von Kultstatuen lässt sich einerseits in die altorientalische Tradition des Götterraubs, andererseits in die von griechischen Autoren (u. a. Herodot, Diodor, Strabon) geschilderten Übergriffe der Perserkönige, insbesondere Kambyses, Artaxerxes III. und Xerxes, auf den ägyptischen Kult einordnen. Bei genauerer Betrachtung erweist sich die historische Sachlage jedoch als alles andere als eindeutig.^[77]

Historisch diente der Götterraub im alten Orient der symbolischen Demütigung von Gegnern und der Destabilisierung ihrer religiös-politischen Identität, konnte aber zugleich auch der Inszenierung als restitutiver Herrscher dienen.^[78] Altorientalische Quellen aus der Bronze- und Eisenzeit belegen sowohl den Raub ägyptischer Statuen durch orientalische Mächte als auch die Aneignung orientalischer Statuen durch die Heere der Pharaonen.^[79] Klassische Autoren berichten zwar ebenfalls von persischem Statuenraub,^[80] allerdings nur für Regionen außerhalb Ägyptens, während den Persern sonst zahlreiche Vergehen gegen den ägyptischen Kult (z. B. die Tötung des Apis, Tempelzerstörungen^[81] und der Raub heiliger Schriften^[82]) angelastet werden. In der Forschung ist die Historizität dieser Überlieferungen vielfach bezweifelt worden; häufig werden sie als antipersische Topoi gedeutet, die im Umfeld der perserfeindlichen ägyptischen Priesterschaft entstanden seien. Besonders hervorgehoben wird in diesem Zusammenhang der Widerspruch zwischen Herodots Bericht über die Tötung des Apis durch Kambyses II. und der Apis-Stele von Sakkara,^[83] welche denselben Herrscher in Opferhaltung vor dem heiligen Stier zeigt.^[84] Daher ist vermutet worden, dass es sich bei den in frühen ptolemäischen Inschriften^[85] erwähnten, im Zuge von Feldzügen „wiedergefundenen“ ägyptischen Statuen entweder um Kultbilder gehandelt hat, die nicht unter den Persern, sondern bereits unter assyrischer Herrschaft entwendet und in der Levante verteilt worden waren, oder um Geschenke ägyptischer Herrscher beziehungsweise um Ankäufe lokaler Machthaber gehandelt hat.^[86] In diesem Zusammenhang sei auch darauf verwiesen, dass erst die jüngeren ptolemäischen Inschriften, die die Motive der älteren Stelen aufgreifen und für die Götterbilder teils phantastische Auffindungsorte angeben, die Perser explizit des Raubs beschuldigen, während die frühen Stelen dies noch nicht explizit tun. Bei den späteren Stelentexten drängt sich dabei mitunter der Eindruck auf, dass das Motiv des persischen Götterraubs gezielt verwendet wird, um die Seleukiden als Nachfolger der Perser zu diskreditieren und so ihre Herrschaft zu delegitimieren.^[87] Andererseits weisen jedoch schwer interpretierbare archäologische Funde sowie ein Papyrus aus Elephantine darauf hin, dass es unter persischer Herrschaft tatsächlich zu Plünderungen ägyptischer Heiligtümer kam, wobei jedoch das Ausmaß unklar bleibt.^[88]

Ein wesentlicher Einwand gegen die Deutung der Bentresch-Stele als Bezugnahme auf das Motiv des Götterraubs liegt in dem grundlegenden Unterschied zwischen einem als illegitim oder räuberisch verstandenen Abtransport von Götterstatuen in die Städte fremder Herrscher und der in der Stele geschilderten Reise des Kultbildes Chons-des-Fürsorgers-von-Theben. Anders als bei einem Raub verlässt das Kultbild Chons-des-Fürsorgers-von-Theben Ägypten eben nicht als Beute, sondern allein aus eigenem Entschluss. Diese Diskrepanz erschwert eine Interpretation der Stele als Kritik am persischen Götterraub erheblich und ist derart ausgeprägt, dass eine derartige Bezugnahme für das zeitgenössische Publikum wohl kaum erkennbar gewesen wäre.^[89]

Jüngere Forschungstendenzen

In der jüngeren, vor allem von der Göttinger Schule ausgehenden Forschung zur Stele ist verstärkt der Text selbst sowie der Fund- und Aufstellungsort der Inschrift in das Zentrum des Blickfeldes gerückt worden.^[90] Innerhalb dieses Ansatzes haben Witthuhn u. Sternberg-el Hotabi u. a. die unterschiedlichen Motive der Stele als Erinnerungselemente gedeutet, deren Ursprung in der Zeit Ramses’ liege. Diese Traditionsbestände seien, so ihre Auffassung, auch zur Entstehungszeit der Stele noch wirksam gewesen und hätten das erzählerische Fundament des Textes gebildet. In diesem Zusammenhang würden bekannte historische Elemente aufgegriffen, darunter die Heirat Ramses’ II. mit einer hethitischen Prinzessin, der Austausch von Götterbildern zu Heilzwecken, keilschriftliche Korrespondenz sowie die Nennung prominenter Protagonisten.^[91] Gleichwohl handele es sich nicht um einen verschlüsselten Bericht realer politischer Ereignisse, wie es ältere Deutungsansätze nahegelegt haben. Vielmehr wird die Stele als fiktionale Erzählung verstanden, die historische Details lediglich als Kulisse für eine literarische Konstruktion nutzt.^[92]

Die Figuren der Erzählung bleiben auffallend blass. Der Pharao, seine bechtenische Gemahlin Neferu-Re und deren Schwester Bentresch übernehmen lediglich Nebenrollen. Neferu-Re fungiert in der Geschichte als Mittlerin zwischen Ägypten und Bechten, indem sie durch ihre Schönheit die Heirat mit dem Pharao ermöglicht und zugleich als Schwester der erkrankten Bentresch den Anlass für das Wunderheilungsgeschehen bietet. Im Mittelpunkt der Handlung steht schlussendlich aber nicht der idealisierte Pharao, dessen Handlungen lediglich standardisierten Topoi folgen, sondern Chons-Der-Fürsorger-von-Theben, der als göttlicher Heiler in Bechten hervortritt.^[93]

Ein zentrales Element für das Verständnis der Bentresch-Stele sei, so Witthuhn und Sternberg-el Hotabi u. a., ihre tiefe Verwurzelung im thebanischen Raum. Dies zeige sich in der herausragenden Rolle der Chons-Götter, der Erwähnung bedeutender thebanischer Feste wie des Opet- und des Amun-Festes sowie der wiederholten Betonung Thebens als Residenz des Pharaos. Selbst das Königsprotokoll der Stele trage eine spezifisch thebanische Prägung, erkennbar in dem einzigartigen Titulatur Ramses‘ II. Der Text konstruiere eine idealisierte Vergangenheit, die eine fiktive gegenwärtige Realität schafft, in der die Chons-Götter als zentrale Handlungsträger auftreten.^[94]

Ein wesentliches Anliegen der Stele sei es demnach, die Heilkräfte von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben zu propagieren. Dies ergebe sich aus ihrem Fundort: einem kleinen Heiligtum, das mit dem offenbar in der Bentresch-Erzählung genannten Tempel dieses Gottes identifiziert wird. Der archäologische Befund spricht für eine Errichtung des Heiligtums unter Ptolemaios IV. Philopator und für eine Erweiterung unter Ptolemaios VIII. Euergetes II. Auffällig sind bauliche Details wie eine Treppe und Nilschlammziegel-Strukturen, die auf eine Nutzung als Sanatorium schließen lassen. Der Tempelbetrieb setzte sich bis in die römische Zeit fort, was darauf hindeutet, dass es sich um einen der zahlreichen Orte der „persönlichen Frömmigkeit“ im thebanischen Raum handelte. Diese Orte waren traditionell Pilgerstätten, zu denen Gläubige kamen, um Heilung zu erbitten oder heilkräftiges Wasser mit nach Hause zu nehmen.^[95]

Vor diesem Hintergrund ist der Bentreschstele eine funktionale Deutung zugesprochen worden.^[96] Folgt man dieser Erklärung, so ist die Stele wohl im Zusammenhang mit der Einweihung des Heiligtums gestiftet worden, um den Kult des Chons-des-Fürsorgers-von-Theben zu fördern. Die narrative Schilderung der wundersamen Heilung einer fremden Fürstentochter, die auf bekannte Motive aus der Hochzeit Ägyptens zurückgreift, dürfte demnach vor allem dazu gedient haben, die heilenden Kräfte des Gottes hervorzuheben und Gläubige anzuziehen. Denkbar ist, dass die Erzählung im Rahmen von Heilungsritualen rezitiert oder vorgetragen wurde, um das Vertrauen der Pilger in die Wirkmacht des Gottes zu stärken. Allerdings werfen insbesondere die übrigen, die Legende tragenden Fragmente Fragen auf,^[97] denn die Überlieferung der Erzählung in Inschriften aus dem Muttempel wie auch aus dem Luxortempel lässt sich nicht ohne Weiteres mit der Annahme vereinbaren, die Inschrift sei allein Ausdruck einer chonsspezifischen Kultpropaganda. Wenn man berücksichtigt, dass beide Tempel primär mit konkurrierenden Kulten verbunden waren, erscheint es erklärungsbedürftig, wie und warum eine Inschrift, die den Kult von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben stärkt, gerade dort ihren Platz fand.