Kosmographie des Aethicus

Narrative Struktur und stilistische Differenzierung

Der anonyme Verfasser inszeniert zwei zentrale Figuren: Aethicus und Hieronymus, die beide in der ersten Person sprechen. „Hieronymus“, dessen Stimme der Autor übernimmt, liefert den narrativen Rahmen, sodass Aethicus überwiegend durch dessen Perspektive erfahren wird. Aethicus tritt meist in indirekter Rede auf; direkte Rede kommt nur ausnahmsweise vor: In diesen Momenten verschwimmt der narrative Rahmen, und Aethicus spricht scheinbar in eigener Stimme.^[26]

Der Autor inszeniert sich durchaus nicht unerfolgreich^[27] als Kirchenvater Hieronymus und konstruiert eine fiktive Ausgangssituation. Er gibt vor, bei seiner Kommentierung und Überarbeitung des Werkes des Aethicus unglaubwürdige oder für den katholischen Glauben gefährliche Passagen gestrichen zu haben,^[28] lobt aber zugleich die Kühnheit, Gründlichkeit und Originalität des Istriers. Innerhalb dieser Konstruktion gelingt dem Autor eine bemerkenswerte sprachliche Differenzierung, die sich in drei deutlich unterscheidbaren Stilebenen manifestiert.^[29] Stilistisch sind die polemischen Passagen des „Hieronymus“ gegen Aethicus am einfachsten gehalten.^[30] Aethicus hingegen spricht pathetisch, schwülstig und orakelhaft, reich an Anspielungen. „Hieronymus’“ Passagen orientieren sich am Vokabular der Vulgata und der patristischen Literatur; wenn er Aethicus’ Schilderungen zusammenfasst, imitiert er scheinbar dessen schwülstigen Stil.^[31] Besonders auffällig ist die Verwendung charakteristischer Ausdrücke des historischen Hieronymus in diesen Passagen, etwa latrare für scharfe Kritik oder inenarrabilis zur Betonung der unbegreiflichen Mysterien der Heiligen Schrift. In c. 58b^[32] wird auf den Traum des Kirchenvaters in Epistula 22 angespielt, und Donatus, der Lehrer des historischen Hieronymus, erscheint in c. 66c als paedagogus des Autors. In weiteren Abschnitten werden Hieronymus-Zitate, etwa aus Epistula 53 (c. 17), als eigene Aussagen ausgegeben. Durch diese narrativen Techniken gelingt es dem Autor, das Werk als authentische Schrift des Kirchenvaters erscheinen zu lassen.^[33] Die Kosmographie zeichnet sich des Weiteren durch eine stellenweise wirre Struktur sowie ein schwer einzuordnendes Genre aus. Sie wird meist als Mischung aus Kosmographie und Reise- oder Philosophenroman verstanden oder als Satire auf diese Gattungen.^[34] Nach Herren präsentiere sich das Werk letztlich “as a kind of Supplementband to the Old Testament and Josephus’s Jewish Antiquities”.^[35] Weiterhin bedient sich der Autor zur Steigerung der Glaubwürdigkeit der Autorität zahlreicher realer und erfundener Autoritäten, darunter Augustinus, Josephus und Lukan (siehe dazu den Abschnitt Quellen und deren Auswertung). Auch Aethicus selbst wird mit einer fiktiven Bibliographie versehen.^[36] Darüber hinaus glaubt Herren im Werk eine bewusste Teleskopierung der Zeit, die durch den beinahe unverhohlenen Einsatz von Anachronismen erzielt wird, zu erkennen.^[37]

Zentrale Themen und Leitmotive

Die Schrift verknüpft kunstvoll Fiktion und Realität mit christlichen und heidnischen Motiven.^[38] „Hieronymus“ fungiert als kommentierender Vermittler der fantastischen Berichte des Aethicus und schafft so eine doppelte Perspektive: die des christlichen Lesers und moralischen Korrektors. Über den Zweck des Werks besteht Uneinigkeit; D’Onofrio sieht in Hieronymus’ Rolle den Versuch, antikes Wissen im Sinne christlicher Wahrheit zu läutern und zu bewahren.^[39] Die Auseinandersetzung mit heidnischer Gelehrsamkeit ermögliche es dem Kosmographen, auch Wahrheiten zu berühren, die über den Offenbarungsrahmen der Heiligen Schrift hinausreichen. Es entfaltet sich ein Dialog zwischen antikem Wissen und der rationalen christlichen Kritik. Besonders deutlich tritt dieses Spannungsfeld in der Überführung exotischer Orte und mythischer Völker in apokalyptische und eschatologische Deutungszusammenhänge hervor.^[40]

Der Eingangsteil behandelt die Schöpfungsgeschichte nach den Kirchenvätern, unter wörtlicher Berufung auf Alcimus,^[41] wohl um Häresievorwürfen vorzubeugen.^[42] Die Kosmogonie, beeinflusst von Augustinus Hibernicus, beschreibt Schöpfung, Himmel, Hölle und den Aufbau des Kosmos.^[43] Der Hauptteil des Werks ist keine Kosmographie im eigentlichen Sinne, sondern eine von „Hieronymus“ kommentierte, episodisch aufgebaute Reiseerzählung des Aethicus.^[44] Sie führt über die Inseln des Nordens, südliche Regionen, Westeuropa, Innerasien, den Kaukasus, Griechenland und den Balkan bis nach Indien, Persien, Syrien und Nordafrika, während Italien und Gallien randständig bleiben. Inseln stehen besonders im Fokus. Auffällig ist weiterhin ein ausführlicher Katalog phantastischer Schiffstypen,^[45] der auf ein besonderes Interesse des Autors an Seefahrt hindeuten könnte.^[46] Auch Bodenschätze spielen im Werk eine besondere Rolle; die Vegetation und die Sitten der Länder finden besondere Beachtung. Immer wieder sucht Aethicus die Auseinandersetzung, um seine eigene Bildung als die aller umfassendste bestätigt zu finden.^[47] Romulus erscheint als Gegner der mythischen Frankenstammväter. Scharfe Polemiken des „Hieronymus“ gegen Häretiker und Heiden sind in den Text eingewoben. In den Kapiteln 105–110 folgt eine zweite Ostreise, anschließend ein kosmographischer Exkurs, der anmutet, als wolle er an den Anfang des Werks gehören. Den Abschluss bildet die Darstellung des sogenannten Alphabets des Aethicus.

Imposante Naturereignisse – Vulkane, Stürme, Schiffbrüche – prägen die Darstellung zu weiten Teilen. Hinzu kommen Lobpreisungen auf Athen, Makedonien, Zypern und Samos.^[48] Wegen der Schwierigkeit, Unbekanntes zu benennen, greift der Autor auf Fantasienamen und Neologismen zurück.^[49] Gezielte Täuschungen sind ebenfalls zu beobachten, etwa durch die fiktive Erweiterung Europas um die Halbinsel „Titaniam“.^[50]

Kapitelzählung, Gliederungsprobleme und editorische Ordnungsversuche

Das Werk weist – wie bereits dargelegt – eine unübersichtliche, teils chaotische Struktur ohne klare thematische Fokussierung auf, die durch zahlreiche sprunghafte und oft weit ausgreifende Exkurse gekennzeichnet ist. Diese unsystematische Gestaltung erschwert eine sinnvolle Kapitelgliederung erheblich. Schon d’Avezac hatte sich um eine einheitliche Einteilung bemüht, scheiterte jedoch an Abgrenzungsschwierigkeiten. Wuttke führte in seiner deutlich überlegenen Ausgabe eine willkürliche, ausschließlich am Inhalt orientierte Unterteilung in Bücher und Kapitel ein. Diese heute wieder maßgebliche Gliederung brachte aufgrund stark unterschiedlicher Kapitelumfänge jedoch Schwierigkeiten für eine einheitliche Zitierweise mit sich, sodass sich in der Forschung zunächst das Zitieren der Wuttke-Edition nach Seiten- und Zeilenangaben durchsetzte.^[51] Prinzen übernahm Wuttkes Gliederung nicht, während Herren überlange Kapitel durch eine feinere Unterteilung ergänzte.

Der Autor hat selbst einen rudimentären Gliederungsversuch unternommen, indem er bestimmte Textstellen durch auffällige Hervorhebungen in Majuskeln bzw. Unzialschrift kennzeichnete – eine Praxis, die in den vier ältesten Codices übereinstimmend belegt ist. Aufgrund ihrer formalen Oberflächlichkeit und mangelnden inhaltlichen Kohärenz blieb diese Einteilung jedoch ohne wissenschaftlichen Nutzen und fand in den verschiedenen Editionen keine Berücksichtigung.^[52] Jüngere Verbesserungsversuche von Kopisten, wie ein Kapitelverzeichnis im Leidener Codex V,^[53] führten zu weiteren Änderungen, aber die Einteilung blieb auch hier uneinheitlich und wirr. Spätere Handschriften wie die Pariser Handschrift 4808 zeigen Textabweichungen und grammatikalische Korrekturen, ohne jedoch eine konsistente Verbesserung der Struktur zu bieten.^[54]

Inhaltsbeschreibung

Proöm (c. 1–2)

Zu Beginn des Werkes betont „Hieronymus“ seinen Eifer für philosophische Studien und die Lektüre gelehrter Schriften, insbesondere solcher über Himmelserscheinungen. Im Verlauf dieser Beschäftigung wolle er sich vor allem mit dem Kosmographen Aethicus, einem Philosophen aus Istrien, auseinandersetzen, der neben seiner Cosmografia auch ein weiteres umfangreiches Werk mit dem Titel Sopogramos („Weisheitsschriften“) verfasst habe.

Im Mittelpunkt der nachfolgenden Untersuchung stünden dabei all jene kosmologischen und astronomischen Themen, die bei Moses und in den Schriften des Alten Testaments entweder vernachlässigt oder gar gänzlich unerwähnt geblieben seien.^[55]

Erster kosmographischer Teil (c. 3–23)

Bemerkung zum ersten kosmographischen Teil

Michael W. Herren weist darauf hin, dass der Titel Cosmografia insofern irreführend sei, als nur ein geringer Teil des Werks tatsächlich kosmographischen Inhalt besitze. Der Hauptteil bestehe vielmehr aus einer Reiseerzählung, in der die Oecumene und ihre Bewohner geschildert werden; die kosmographische Einleitung diene offenbar dem besseren Verständnis geographischer Erscheinungen. So wird erklärt, warum der Norden durch ständige Verunreinigung unbewohnbar ist: Die dort verortete Hölle, unmittelbar unter der Erdoberfläche, vergiftet die Luft und erhitzt das Wasser, sodass keine Fische gedeihen können; sie steht über den Acheron mit dem Weltozean in Verbindung (c. 59b–59c). Auch Aethicus’ Abbruch der Reise in den fernen Osten wird erklärt (c. 23): Die Nähe zur Titanischen Pforte, durch die die Sonne täglich tritt (c. 18), macht das Meer dort unpassierbar.^[56]

Kosmogonie, Höllensturz und Beschreibung der Weltordnung (c. 3–23)

Der kosmogonische Abschnitt des Werkes (c. 3–23) entfaltet ein in seiner Vollständigkeit staunenswertes Bild des Universums. Seinen Anfang nimmt dieser Teil in der Darstellung der Schöpfung (c. 3), welche zu den rätselhaftesten und schwer zugänglichsten Passagen des gesamten Werkes zählt. Die ohnehin nur mit Mühe verständlichen Ausführungen werden durch den mangelhaften Zustand der Überlieferung zusätzlich verdunkelt. Der Verfasser stützt sich hierbei offenbar im Wesentlichen auf das Werk De mirabilibus sacrae scripturae des Pseudo-Augustinus, welches, unter Rückgriff auf den Genesiskommentar des Augustinus, die Lehre von einer von Gott aus dem Nichts erschaffenen, ungeformten Urmaterie vertritt, aus welcher dann mittelbar alle Arten von Geschöpfen und Dingen hervorgegangen seien. Zudem greift er explizit auf Alcimus von Vienne (c. 11, 12) zurück, welchen er offenbar mit dem in Epistula 74, 79, 106 oder 124 genannten Avitus, bzw. Aviti verwechselt.^[57]

Betreffend die Schöpfung legt der Text dar, dass aus dem oberen, dem besten Teil, dieser Urmasse die neun Engelshierarchien und auch das himmlische Paradies^[58] geschaffen wurde. Die gefallenen Engel, die Kreaturen der Hölle seien von Gott hingegen aus dem schlechteren, unteren Teil der Urmaterie geformt worden (c. 4, 10). Ihr Platz wird dereinst von den Heiligen eingenommen werden (c. 4, 11b).^[59] Unabhängig von diesen zehn bzw. neun Engelsordnungen kennt der Kosmograph sechs Himmlische Reiche (c. 8).^[60]

Der Kosmograph berichtet, die Erschaffung des Teufels sei Gottes Erstlingstat nach der Formung der Urmaterie gewesen. Noch vor allen anderen Geistwesen habe Gott ihn ins Dasein gerufen und mit dem höchsten Rang versehen. Unmittelbar nach seiner Erschaffung jedoch habe sich dieser – durch seinen Stolz verdorben – gegen Gott erhoben und sei daraufhin gestürzt worden. Seither sei der höchste Engelsrang an der Spitze aller Himmel unbesetzt (c. 9–10a).^[61]

Die unter der Erde gelegene Hölle (c. 5) ist nach den vier Himmelsrichtungen gegliedert, wobei jedem Bereich eine eigene Funktion zukommt. Der Norden, von Feuer und Schwefel erfüllt, sei der schrecklichste und spiegelt die im Werk durchgängig negative Bewertung dieser Himmelsrichtung.^[62] Im Süden brennt ein „vergängliches Feuer“, das der Läuterung der Sünden dient und damit dem Fegefeuer entspricht. Der Westen erscheint als „Feuersee“ oder „Untergang der Gottlosen“, Ort eisiger Qual und des „Zähneklapperns“. Der Osten bleibt unbestimmt oder ist im Lauf der Überlieferung verloren gegangen.^[63] Die Hölle steht unter der Herrschaft des Teufels, während Engel als Wächter jede Flucht oder Aufruhr verhindern (c. 10b).^[64]

Der Kosmograph beschreibt das Universum als dreigeteilt, bestehend aus der Erde, der Hölle und dem Himmel, wobei diese drei Teile durch physische Strukturen miteinander verbunden sind. Die Erde tritt im Werk als eine flache Scheibe auf. Die Kontinente werden vom Weltozean umflossen. Dieser wird durch gewaltige Wälle (c. 23) daran gehindert, sich über den Rand der Erdscheibe in den unergründlichen Abgrund zu ergießen. Am östlichen und westlichen Rand der Scheibe finden sich darüber hinaus Portale, durch welche die Sonne am Morgen, bzw. Abend hindurchschreitet (c. 18). Sie scheint auf einer Wolkenbank, die mensa solis, „Tisch der Sonne“ genannt wird, zu ruhen (c. 14). Es ist aber ebenso denkbar, dass sich der Begriff auf den Verlauf der Sonne oder auf die Vorstellung einer flachen Sonnenscheibe bezieht.^[65] Während der Nacht nimmt die Sonne einen südlichen Weg nahe dem Himmel und den Gewässern, um zu ihrem Aufgangspunkt zurückzukehren (c. 14).^[66] Den Himmel, der sich über die Erdscheibe spannt und über den Sonne und Mond ziehen, beschreibt der Kosmograph als den niedrigsten der Himmel. Er sei dicht und dick, und an ihm hängen die Sterne, welche dank der Abkühlung der Luft nachts sichtbar werden (c. 14, 15).^[67] Die Himmel sind mittels physischer Strukturen mit der Erde verbunden (c. 20). Die Darstellung von Mondfinsternissen in c. 15 erscheint äußerst umständlich und verquast formuliert. Dabei verwendet der Kosmograph eine Terminologie, die den Eindruck erweckt, die Himmelskörper umkreisten eine kugelförmige Erde.^[68] In der Beschreibung dieser Vorgänge folgt er weitgehend Isidor und übernimmt dabei auch dessen Fehler.^[69]

In c. 18–23 umreißt der Kosmograph die Grenzen der Oecumene. Die Gegend um das östliche Sonnentor sei unbewohnbar, da von dort eine gewaltige Hitze ausgehe (c. 18). Diese hindert Aethicus auch daran, das im äußersten Osten gelegene, verlorene irdische Paradies aufzusuchen (c. 23).^[70] Im Anschluss wendet er sich den äußersten Regionen des Nordens und Südens zu, in denen besonders starke Winde herrschten. Im Norden (c. 19–20) erwähnt er die Inseln Riphar und Chrysolid, die von kalten, schneidenden Winden durchzogen seien und keinerlei Vegetation aufwiesen. Dort erscheine die Sonne in den Sommermonaten Juni und Juli nur als kleiner Funke. Die Region sei bekannt für ihre großen Kristalle und Edelsteine. Demgegenüber beschreibt er den Süden (c. 20) als fruchtbar, rohstoffreich und von Minen durchzogen. Dort seien unter anderem Löwen, Leoparden, giftige „Chylixe“, Elefanten und Nilpferde beheimatet.^[71] Trotz des fruchtbaren Bodens bleibe die südlichste Insel Syrtina (c. 21a) unbewohnt, sei es wegen der dort hausenden gefährlichen Kreaturen oder aufgrund ihrer äußerst geringen Ausdehnung. Die Vegetation sei giftig, und nur wenige Schiffe hätten jemals die Insel erreicht. Aethicus sei es jedoch nach einem Schiffsunglück durch sein astronomisches Wissen gelungen, von dort zu entkommen und das Festland wieder zu erreichen.

Auf dieser Insel befinde sich, so der Kosmograph, auch der gewaltige Berg Austronothium (c. 21b), also der Südpol, den Aethicus bestiegen habe. Die südlichen Hänge des Berges seien von tiefen Schluchten durchzogen, durch welche furchterregende Geräusche hallten. Nach dem Erreichen des Gipfels habe Aethicus beim Blick nach Süden über den Ozean beobachtet, wie der Südwind Wasser aus dem Meer aufwirbele, es in die Luft emportrage und schließlich in Form von Regenschauern über dem Festland niedergehen lasse.^[72]

Die Reisen des Aethicus mit eingeschobenen Exkursen (c. 24–114)

Übergang zum Reiseteil Übergang und Struktur der Reiseerzählung

Ab c. 23 geht der kosmographische in den erzählerischen Teil über. Aethicus hebt hervor, neben dem Austronothicum auch zuvor beschriebene Phänomene wie die Himmelsportale, die Weltscharniere und den Abgrund untersucht zu haben. Von hier an schildert das Werk bekannte und unbekannte Regionen sowie deren Bewohner. Der Hauptteil (c. 24–110) besteht aus den Reisen des Protagonisten, unterbrochen von Monologen des Hieronymus und einem Exkurs über reale und imaginäre Schiffstypen (c. 44–57). Dabei verschwimmen mehrfach die Grenzen zwischen Kosmographie und Reisebericht, etwa in den Darstellungen von Naturkatastrophen und vulkanischer Aktivität (c. 59, 75, 100).

Der Reiseteil gliedert sich in zwei Abschnitte: Die erste Reise (c. 24–104) führt in den Westen, Norden und ferne östliche Regionen, die zweite (c. 105–111) in den Süden und in die in der Bibel und der Alexandersage überlieferten Gebiete des Ostens. Die wiederholten Eingriffe des „Hieronymus“ verleihen den Beschreibungen den Anschein empirischer Genauigkeit und zugleich die Freiheit zu spekulativen Erweiterungen jenseits tradierter Geographie.^[73]

Erste Reise (c. 24–104)

Beschreibungen von realen und fiktiven Ländern und Völkern (c. 24–43)

Aethicus beginnt seine Reise auf Taprobane, was von Herren mit einem möglichen Rückgriff auf die Christianiké Topographía des sogenannten Kosmas Indicopleustes in Verbindung gebracht wird, der dort gesegelt sein soll.^[74] Im weiteren Verlauf wird er in der Adria (c. 24) verortet, von wo aus er westwärts segelt, jedoch Rom und Gallien meidet. Stattdessen gelangt er nach Cádiz, wo er mit den Philosophen Aurelius und Arbocrates einen intensiven Rätselaustausch führt (c. 24). Von dort setzt er seine Fahrt durch die Säulen des Herkules fort, umrundet Galicien und erreicht schließlich die sogenannten „Vacetan-Inseln“^[75] an der Mündung der Loire. Anschließend reist er weiter nach Irland (c. 25), wo er einige Zeit verweilt, um die Schriften der Gelehrten der Insel zu studieren. Doch Aethicus zeigt sich von den irischen Lehrern und ihren Schriften völlig unbeeindruckt, überzieht die Inselbewohner mit Polemik und betrachtet seinen Aufenthalt als vergeudete Zeit.^[76]

Von Irland aus setzt der Philosoph seine Reise nach Thule fort, wobei dessen genaue Lokalisierung ungewiss bleibt; in der Forschung ist mitunter angenommen worden, der Autor könnte hier Island gemeint haben.^[77] Sein Weg führt ihn weiter zu den Britischen Inseln (c. 26), die er als Brutanica bezeichnet.^[78] Aethicus begegnet den Bewohnern dieser Regionen mit Ablehnung, erkennt jedoch widerwillig ihre bemerkenswerten Fähigkeiten in Kunst und Bergbau an. Die Reise führt ihn sodann durch die Hebriden (c. 27) immer weiter nach Norden, ehe er schließlich die Orkney-Inseln erreicht. Dort entdeckt der Philosoph eine Vielzahl von Minen. Hieronymus fügt an, dass Aethicus seine Beobachtungen über diese Inseln sowohl in einem Werk mit dem Titel Rure artium appellavit („Das Land der Künste“) als auch in seinen Aenigmata festgehalten habe.^[79]

Anschließend (c. 28) begibt sich der Skythe zur nordischen Insel Munitia und trifft dort auf ein hundsköpfiges Volk, über das – wie Hieronymus hervorhebe – außer Aethicus niemand berichtet habe. Die Cynokephalen, durch Hundsköpfe, außergewöhnliche Körpergröße und furchteinflößende Erscheinung gekennzeichnet, werden als Angehörige einer primitiven, moralisch verkommenen Gemeinschaft dargestellt, deren Lebensweise von Unreinheit und Sünde geprägt sei. Besonders abstoßend sei ihr beißender Gestank, der vom Einreiben des Körpers mit Fett und Öl herrühre. Tributeintreiber und Händler aus Germanien besuchten die Insel regelmäßig und bezeichneten ihre Bewohner als Chananei. Die Ernährung bestehe überwiegend aus Ungeziefer (z. B. Mäusen und Maulwürfen); die Behausungen seien notdürftig, und die Menschen siedelten vorzugsweise in abgelegenen, feuchten Gegenden, vor allem in Sümpfen und schwer zugänglichen Regionen. Ein markanter Aspekt dieser Rasse sei das Fehlen einer organisierten Religion oder eines etablierten Glaubenssystems. Stattdessen verehrten sie Dämonen und deuteten Vorzeichen, um ihre Handlungen zu bestimmen. Weder gebe es einen König, noch eine strukturierte staatliche Ordnung. Zinn diene ihnen als Ersatz für Silber, an den Küsten der Insel sei Gold zu finden. Landwirtschaft betrieben die Bewohner nicht, doch die Fauna der Insel sei reich an Vieh, Wildvögeln und Schafen. Milch sei im Überfluss vorhanden, Honig hingegen nur in geringen Mengen.^[80]

Diese Beschreibung der Cynokephali spiegelt deutlich die talmudische Interpolation des Pseudo-Kallisthenes wider, in der Alexander dem Großen zugeschrieben wird, er habe zweiundzwanzig unreine Völker samt ihren Königen hinter den Toren einer als „Brüste des Nordens“ bezeichneten Bergkette eingeschlossen. Die gleiche Interpolation findet sich auch in der Apokalypse des Pseudo-Methodius, wo die Kynokephalen als eines dieser Völker erwähnt werden. Der Kosmograph behält dabei den unreinen Charakter dieses Volkes bei, trennt sie jedoch von der „Einschluss-Erzählung“ und ordnet ihnen einen eigenen Platz in seiner fiktiven Geografie zu. Die Cynokephalen werden vom Kosmographen mit anderen Gruppen zusammengewürfelt, von denen einige real, andere fiktiv sind – darunter Hunnen, Türken, Alanen, Dänen und Friesen. (c. 29).^[81]

Anschließend legt „Hieronymus“ dar, dass der Philosoph Beschreibungen von Völkern und Orten, die in der Heiligen Schrift oder in der „Geschichte“ des Josephus (d. h. den Jüdischen Altertümern) enthalten sind, ausgelassen habe (c. 30). Aethicus, so wird betont, habe die Heilige Schrift gelobt und keine Notwendigkeit gesehen, deren Inhalte zu wiederholen. Stattdessen habe er sich der Darstellung der „Taten und Entdeckungen vieler Künste bei den Völkern des Nordens“ gewidmet. Nach Herren^[82] verfolgt diese redaktionelle Fiktion einen doppelten Zweck: Erstens dient sie der Legitimation von „Hieronymus’“ Entscheidung, ein heidnisches Werk zu redigieren und zu veröffentlichen – insbesondere vor dem Hintergrund seines anfänglichen Zögerns in c. 1 – und könnte ihn zugleich von dem Gelübde entlasten, das der historische Hieronymus in Epistula 22 abgelegt hatte, keine profane, heidnische Literatur mehr zu lesen. Zweitens erklärt sie, warum „Hieronymus“ bereit ist, viele von Aethicus’ Behauptungen zu akzeptieren: Ein Heide, der die Heilige Schrift verehrt und als Quelle des Gesetzes betrachtet, erscheint kaum als Lügner. Der anonyme Autor nutzt diese Konstellation geschickt, um den fiktiven Hieronymus als einen um seinen Ruf besorgten, gleichzeitig jedoch leichtgläubigen Charakter darzustellen. Die Ironie wird noch dadurch verstärkt, dass „Hieronymus“ später stellenweise große Skepsis gegenüber Aethicus’ Erzählungen äußert.

Im folgenden Abschnitt setzt der Autor seine Ausführungen über die Völker und Inseln des Nordens fort (c. 31). Wieder begegnet eine Vermischung von realen und erfundenen Orten und Völkern. Die Sachsen werden als das dümmste aller Völkerschaften des Nordens beschrieben und mit wilden Tieren, darunter Strauße, Krokodile und Skorpione verglichen. Ihr Siedlungsgebiet wird am Nordmeer verortet – einer Region, die in etwa auch den Türken zugeschrieben wird.

Nachfolgend (c. 32) wird weiter auf das bereits zuvor erwähnte Volk der Türken eingegangen. Aethicus beschreibt sie – die er als Abkömmlinge von Gog und Magog betrachtet – als monströs, abgöttisch und in sexuellen Exzessen sowie Prostitution versinkend. Der Name dieses Volkes leite sich von truculentus (wild, grimmig, grausam) ab. Ihre Körper seien missgestaltet, ihre Zähne weit auseinanderstehend; das Baden sei ihnen unbekannt. Ihre Ernährung bestehe aus allen möglichen Abscheulichkeiten: abgetriebenen menschlichen Föten, dem Fleisch ihrer eigenen Kinder, Zugtieren, Geiern, Eulen, Hunden und Affen. Sie verwendeten weder Salz noch Getreide. Festtage hätten sie keine – mit Ausnahme eines Tages zu Ehren des Saturn, den sie Morcholom nennen. Auf der Insel Taraconta, einer riesigen Landmasse im Ozean, besäßen sie eine große und gut befestigte Stadt gleichen Namens. Dieses Volk werde in der Zeit des Antichristen große Zerstörung unter den Menschen anrichten. In c. 33 beschreibt der Kosmograph Alexanders vergeblichen Versuch, die Türken gemeinsam mit den übrigen unreinen Völkern einzuschließen, sowie seine Erkenntnis über die furchtbaren Konsequenzen seines Scheiterns. Die Türken erscheinen auch in anderen Werken der Zeit, darunter die Fredegar-Chronik aus der Mitte des 7. Jh. und bei Pseudo-Kallisthenes, wo ihre Abschlachtung durch Alexander beschrieben wird.^[83]

Die Erzählung setzt sich mit der Schilderung weiterer „germanischer Inseln“ fort (c. 34) und leitet anschließend zu den Gadarontischen Inseln und deren Bewohnern über (c. 35). Im Gegensatz zu anderen barbarischen Völkern erscheinen die Gadarontaner in einem positiven Licht. Neben ihren herausragenden musikalischen Fähigkeiten zeichneten sie sich insbesondere durch besondere Fertigkeiten im Bergbau und in der Schifffahrt aus. Ihre prächtigen Schiffe, die sogenannten Birrones, seien derart schnell und widerstandsfähig, sodass sie selbst den heftigsten Stürmen trotzten. Daran anschließend folgt die Beschreibung der an den Rändern des Nördlichen Ozeans gelegenen Maeoparan-Inseln (c. 36a). Die Bewohner dieser Inseln (c. 36b–36c) seien insbesondere für ihre Fähigkeit bekannt, Unterseeboote (colimphas) zu konstruieren, die sie für piratische Unternehmungen nutzten (c. 36b). Dabei näherten sie sich unbemerkt fremden Schiffen, durchbohrten deren Rumpf von unten und raubten alles Wertvolle an Bord gewaltsam.

In c. 36c erfährt der Leser, dass Alexander der Große selbst einst diese Inseln besucht habe, um mithilfe eines solchen Unterseeboots die Tiefe des Ozeans sowie den Abstand zwischen der Meeresoberfläche und dem Abgrund zu erkunden. Im Zuge dieser Erkundungen habe Alexander Freundschaft mit den einheimischen Völkern geschlossen und große Altäre auf der Insel errichtet. Diese Passage ist eindeutig Pseudo-Kallisthenes entlehnt.^[84]

Die anschließende Passage (37a–c) behandelt die Ripharier, deren Name wohl auf die „Riphaeischen“ Berge zurückgeht. Sie werden für ihre Innovationskraft, handwerkliches Geschick und intellektuelle Schärfe gelobt (c. 37d), zugleich aber für ihren Götzendienst getadelt. Besonders Augenmerk liegt auf ihren militärischen Errungenschaften: das ausgeklügelte Belagerungsgerät Bastarma, der gepanzerte Trucurrus sowie raffinierte Methoden zur Unterminierung von Festungen (c. 37a–b). Trotz ihrer Kriegsstärke herrsche innerhalb der Gemeinschaft Frieden; sie besäßen keinen König, sondern seinen von mehreren Fürsten regiert (c. 37d). Ein weiterer Abschnitt beschreibt eine Methode zur Beseitigung der giftigen „Lakedämonier“ (c. 37c). Daran anschließend folgen Darstellungen der Inseln Bizas und Crisolida, die von barbarischen Nachkommen Jafets bewohnt werden. Diese Inselvölker seien töricht, grausam, schmutzig und wild und ernährten sich von rohem Fleisch. Ihre Kriegsführung beruhe auf einer Täuschungstaktik: Sie gruben gewaltige Fallgruben, die so kunstvoll bedeckt sind, dass Feinde beim Vorrücken einbrechen und von verborgenen Lanzen durchbohrt werden (c. 38). Ferner berichtet der Kosmograph, Alexander habe versucht, auch diese Inselvölker zusammen mit den übrigen zweiundzwanzig unreinen Völkern hinter den „Brüsten des Nordens“ einzuschließen (c. 39). Dieses Vorhaben sei allerdings gescheitert. Jedoch habe er einen großen Teil der Insulaner auf grausame Weise niederzmetzeln können.^[85]

In c. 40–43 wird die auch aus anderen Quellen bekannte Legende von Alexanders Einschließung der zweiundzwanzig unreinen Völker dargestellt. Der Text schildert Alexanders Konfrontation mit diesen Völkern, die als Nachkommen von Gog und Magog identifiziert und als grausame Kannibalen charakterisiert werden. Sie erscheinen als Bedrohung der göttlichen Ordnung, was Alexander in tiefe Verzweiflung stürzt. In seiner Not errichtet er auf dem Berg Chelion Altäre, bringt Gott Opfer dar und betet unablässig um göttliche Führung und Gnade. Schließlich erfährt er göttlichen Beistand in Form eines Erdbebens, das die Gebirgsketten an den sogenannten „Brüsten des Nordens“ zusammenschiebt und so einen geeigneten Ort zur Einkerkerung der Völker schafft. Daraufhin greift Alexander zu einer List: Er täuscht Frieden vor und schließt die Völker, sobald sie sich in trügerischer Sicherheit wiegen, hinter „Toren von wundersamer Größe“ ein, die anschließend versiegelt werden. Die Völker verbleiben in dieser Gefangenschaft bis zur Zeit des Antichristen, in der sie ihre Fesseln sprengen und, als Strafe für die Sünden der Menschheit, Tod und Verderben über die Welt bringen (c. 42).^[86] Am Ende der Passage (c. 43) warnt Hieronymus eindringlich davor, Aussagen des Aethicus unkritisch zu übernehmen. Er stellt Aethicus dem Mantuanus^[87] gleich und charakterisiert beide als geistige Hindernisse, die der Wahrheit im Weg stehen und den Leser in die Irre führen. Ihre Lehren, so „Hieronymus“, müssen letztlich verworfen werden.^[88]

Beschreibung verschiedener Schiffstypen (c. 44–57)

Der Verfasser zeigt ein ausgeprägtes Interesse an den mannigfaltigen Typen von Schiffen und widmet ihnen einen ausgedehnten Exkurs, welcher sich sowohl stilistisch als auch inhaltlich merklich vom narrativen Hauptstrang des Werkes abhebt. Dies erinnert an Homers berühmten Schiffskatalog,^[89] wenngleich dieser Exkurs ohne direkten Bezug zur eigentlichen Erzählung verbleibt. Einige der beschriebenen Schiffe entstammen offensichtlich dem Schiffskatalog des Isidor von Sevilla in seiner Etymologiae,^[90] während andere augenscheinlich der Phantasie des Verfassers entsprungen sind. Skurril mutet insbesondere der Versuch an, die Trireme als ein Gefährt darzustellen, dessen Name daher rühre, dass sie aus drei durch reichlich Eisen miteinander verbundenen Schiffen bestehe – anstatt die übliche Definition von drei übereinanderliegenden Ruderbänken zu bemühen (c. 47). Die sogenannten Rostratae, oder „Bugschiffe“ (c. 49), beschreibt der Autor als Erfindung eines gewissen Grypho, eines Zauberers und Ingenieurs, welcher von den Heiden unter anderem aufgrund der Fertigung bronzener Greifenbilder verehrt worden sei. Diese Schiffe sollen, so die Kosmographie, in der Ära Alexanders Verwendung gefunden haben. Heutigentags seien sie auch im Nordpolarmeer anzutreffen und überträfen in Höhe und Größe die meisten anderen Schiffe. Weiterhin wird ein Schiff mit dem Namen Chimära oder „Hexenschiff“ beschrieben (c. 50), welches mit vier Köpfen ausgestattet sei und dem Zwecke diene, andere Schiffe zu rammen und zum Sinken zu bringen. Ein anderes Gefährt, das unter dem Namen Cameléque bekannt sei, leite seine Bezeichnung von seiner Ähnlichkeit mit dem Kamele her. Es besitze eine in der Mitte gewölbte Struktur, die einem Höcker gleiche, und sei mit kleinen, schrägen Fenstern versehen, welche dazu dienten, den Wind einzufangen und in eine Kammer zu leiten. In dieser Kammer treffe der Wind auf bespannte Häute, welche, durchströmt, einen ohrenbetäubenden Klang erzeugten, der einem Donner gleich sei. Dieses Schiff, so der Kosmograph, sei von Cecrops auf den friesischen Inseln ersonnen worden (c. 55).^[91]

Hetzrede des „Hieronymus“ gegen Häretiker und Heiden (c. 58)

Der Text setzt bei c. 58a fort, eingeleitet durch die Kapitelüberschrift De insolis gentium pluvimarumque artium (Über die Inseln der Heiden und ihre zahlreichen Künste). „Hieronymus“ stellt im einleitenden Abschnitt klar, dass er darauf verzichtet habe, alles wiederzugeben, von dem Aethicus berichtet, aus Furcht, Irrtümer einzuführen. Er tadelt die Schriften der antiken Philosophen und beschuldigt sie, die Heilige Schrift ignoriert, bzw. vernachlässigt zu haben. Daran schließt eine ausgedehnte, ungeordnete Polemik gegen Häretiker, Heiden und falsche Lehrer an (c. 58b–c). Diese beginnt mit einem Verweis auf seine eigene Erfahrung mit „verderblichen Schlägen“, eine klare Anspielung auf den berühmten Traum des Kirchenvaters in Epistula 22. Hier gesteht „Hieronymus“ ein, dass auch er der Verdammnis anheimgefallen wäre, hätten ihn nicht „die Schlüssel Davids“ gerettet – eine Metapher, die er Augustinus zuschiebt, aber offenbar vom Konsmographen selbst erfunden worden ist.^[92] „Hieronymus“ stellt weiter fest, dass die Werke der antiken Philosophen zwar auch Weisheiten enthalten, vieles aber unter dem Einfluss des Teufels entstanden sei. Daher sei es erforderlich, die verderblichen Lehren vom reinen Wissen zu trennen.

Es folgt eine leidenschaftliche Abrechnung mit den Häretikern Eunomius, Priszillian sowie der sogenannten „istrischen Häresie“, die – eingeführt durch Arculius, Anfianus, Hircanus und Macedonius^[93] – eine Fülle von irreführenden und schädlichen Lehren verbreitet habe. Diese führten nicht zur Erkenntnis, sondern in die Irre und damit letztlich nicht ins ewige Leben, sondern in Tod und Verderben. Ursprünglich in Istrien aufgekommen, seien diese Lehren inzwischen bis ins Zentrum der Christenheit, nach Rom, vorgedrungen. In c. 58d betont „Hieronymus“ erneut, lediglich einen Teil dessen festgehalten zu haben, was Aethicus über Japhet und die Völker des Nordens berichtet, und alles, was ihm zweifelhaft erschien, bewusst ausgelassen zu haben.^[94]

Weitere reale und fiktive Länder und Völker (c. 59–65)

In c. 59 beschreibt der Kosmograph das Gebiet der Murini in der Nähe des Berges Taurus und des Flusses Acheron. Diese Region wird als lebensfeindlich charakterisiert: Es steigen giftige Dämpfe auf, die nur zur Mittagszeit nicht tödlich sind. Jenseits der Humar-Berge befinde sich der „Abgrund“. Der Acheron wird als Grenze zur Unterwelt beschrieben: Sein Wasser sei schmutzig und von großer Hitze, Tiere und Vögel mieden ihn, und in den umliegenden Bergen gedeihe nichts. Der Nordwind verbreite einen furchtbaren Gestank und beschleunige den Alterungsprozess aller Lebewesen. An das biblische Motiv der Zerstörung Sodoms angelehnt, schildert der Autor eine chaotische Landschaft, in der Feuer, Rauch und Einsturz die natürliche Ordnung auflösen.

In c. 59c behandelt der Kosmograph die Wechselbeziehung zwischen Acheron und Ozean. Der Fluss erzeuge ein fortwährendes Tosen und mache das Meer unbefahrbar, wodurch der Seehandel vollständig zum Erliegen gekommen sei. Die natürlichen Bedingungen erscheinen als durchweg lebensfeindlich: Weder Fische noch Schlangen oder andere Tiere seien vorhanden, die Landwirtschaft bleibe unergiebig. Die Murini werden als außerordentlich dumm, hässlich und ausgesprochen faul geschildert. „Hieronymus“ berichtet zudem, Aethicus sei in den östlichen Teil dieser barbarischen Region gereist, um in der einst von Alexander eroberten Stadt Choolismam – offenbar nördlich des Kaspischen Meeres am Rand des Nordgebirges gelegen – Gold und Edelsteine zu erwerben. Dort sei Aethicus auf wundersame Kreaturen gestoßen: einäugige Minotauren mit tierischem Hinterleib und menschlichem Vorderkörper. Diese Wesen seien, so Aethicus, wilde Bestien, jedoch kriegstüchtig und im Kampf tödlich (c. 60).^[95] Der Bericht setzt mit der Darstellung von Aethicus’ Aufenthalt in der stark befestigten Stadt Trimarchia fort, die auf Mosoc, einen Sohn Japhets, als Gründer zurückgeführt wird. Ihre Bewohner seien hochgewachsen, da von den Riesen abstammend. Die natürlichen Lebensgrundlagen erscheinen dagegen karg: Die Landwirtschaft sei wenig ertragreich, das Wasser bitter. Dem stünden reiche Goldvorkommen und hochwertiger Marmor gegenüber. Die Einwohner werden als kriegerisch und grausam beschrieben, im Umgang mit Zaumzeug geübt und mit schnellen Pferden, Kamelen und Maultieren ausgestattet; auch ihre Bewaffnung sei besonders fortgeschritten (c. 61).^[96] In c. 62 schildert der Kosmograph weitere barbarische Nachkommen Japhets, deren Frauen als schmutzig und sittlich verdorben charakterisiert werden. Daran schließt sich die Darstellung der Albaner an, deren Siedlungsgebiet nicht auf dem Balkan, sondern zwischen dem Kaspischen Meer und dem Nordmeer verortet wird, in einer von dichten Wäldern, wilden Tieren und mächtigen Flüssen geprägten Landschaft. Nach Aethicus hätten die Bewohner von Geburt an weißes Haar, seien hochgewachsen, kriegerisch und besonders geschickt in der Herstellung kunstvoller Waffen. Albania sei als reich an Heilpflanzen, goldführendem Sand, Kristallen und Edelsteinen, bringe jedoch weder Wein, Öl noch Getreide hervor. Die Hunde der Region seien von solcher Kraft, dass sie selbst für Stiere oder Löwen gefährlich werden könnten. Zudem werden die Albaner als erfahrene Seefahrer beschrieben, deren große, schwer beladene Schiffe weite Meeresräume durchquerten (c. 63). In den Gebirgen habe Aethicus heiße Quellen entdeckt, an deren Ufern bereits zur Zeit der Giganten uralte Heiligtümer errichtet worden seien. Alexander schließlich habe das Volk der Albaner zutiefst verachtet und es nahezu ausgerottet (c. 64).

Die anschließende Schilderung der Gargani (c. 65), deren Siedlungsraum zwischen Albania und dem Kaspischen Tor liegt – langgestreckt, doch schmal und von mächtigen Bergen eingefasst –, konzentriert sich auf deren religiöse Praktiken. Die von beißender Winterkälte geprägte Landschaft sei durchzogen von dunklen Hainen, dichten Wäldern und trügerischen Sümpfen. Die Gargani verehrten Säulen, die Unwesen darstellten, betrieben Weissagung, lauschten Vogelstimmen als Orakel und beteten Sonne und Mond als Götter an. Sie lebten nackt, und ihre Weiber ähnelten jenen der Aethiopier.^[97]

„Hieronymus“ als Zensor (c. 66)

In c. 66 (a–d) tritt „Hieronymus“ erneut als Zensor hervor und berichtet, zahlreiche Aussagen über heidnisch-idolatrische Praktiken aus den Schriften des Aethicus getilgt zu haben. Bei der Beschreibung seines Vorgehens schildert „Hieronymus“, dass er den Text mit Asteriskoi und Obeloi versehen habe – was offenbar an die textkritische Methode des Kirchenvaters bei der Übersetzung der Heiligen Schrift erinnern soll.^[98] Das Endergebnis sei, so „Hieronymus“, eine einheitliche Zusammenstellung – ein einziges Digestum, begleitet von einer Einleitung und Kommentaren. Dabei wird offengelegt, dass Aethicus zwar in griechischen Silben geschrieben, jedoch lateinische Prosodie gebraucht habe. In c. 66b geht „Hieronymus“ auf die Frage ein, ob Fabeln in ein Werk aufgenommen werden sollten, das sich mit „den tiefen, schwierigen und sehr obskuren Themen des Kosmos“ befasst. Seine Argumentation nimmt offenbar Bezug auf Macrobius, der in seinem Kommentar zum Somnium Scipionis ebenfalls die Verwendung von Fabeln problematisiert. Sowohl Macrobius als auch „Hieronymus“ berufen sich auf Platon und Cicero als herausragende Beispiele von Autoren, die Fabeln gezielt nutzen, um tieferliegende Konzepte und Ideen zu vermitteln. Sie und andere heidnische Autoren werden in diesem Abschnitt mit scharfer Polemik überzogen. Gegen Ende der Passage erwähnt „Hieronymus“ Werke mit „Kriegsgesängen“, die farbig illustriert und mit Bildunterschriften versehen sind – möglicherweise eine Anspielung auf ein illustriertes Vergil-Manuskript.

Der Monolog des „Hieronymus“ erreicht seinen Höhepunkt in c. 66c, wo der er auf seine eigene Bestrafung – körperliche Züchtigung^[99] – für das Vernachlässigen der Heiligen Schrift, seine kurze Affäre mit der Poesie und mit Bewunderung auf seinen Lehrer Donatus zurückblickt. An diesem Punkt ist die Nachahmung des heiligen Hieronymus vollständig ausgeführt. Der Abschnitt endet mit c. 66d, in dem „Hieronymus“ auf das „Alphabet des Aethicus“ verweist und trotz aller vorangegangenen Warnungen Aethicus als einen tiefgründigen, vielseitigen Autor anerkennt. „Hieronymus“ erklärt, aus den umfangreichen Werken des Aethicus ein Kompendium bzw. Exzerpt erstellt zu haben – mit eigenen Erläuterungen, aber in milder Sprache. Sein Ziel sei nicht die blinde Übernahme, sondern die sinnvolle Weitergabe nützlicher Inhalte.^[100]

Fortgang der Reise (c. 67–101)

Nach dem Eingriff des „Hieronymus“ wendet sich der Text erneut den Reisen des Aethicus zu. Während zuvor die wilden, am Rande der Oecumene lebenden Völker des unbekannten Nordens beschrieben wurden, kehrt der Kosmograph in c. 67 mit der Beschreibung der Skythen in bekanntere Gefilde zurück. Die Darstellung der Grenzen Skythiens in c. 67a erscheint jedoch verwirrend, und bereits der Beginn der Schilderung lässt erkennen, dass von einer unmittelbaren Kenntnis dieses Volkes kaum die Rede sein kann. Stattdessen greift der Text schlicht auf bekannte Topoi zurück, wie sie bereits bei der Darstellung der barbarischen Völker des Nordens verwendet wurden. So werden skythischen Völker etwa als Menschenfleisch verzehrend und Menschenblut trinkend beschrieben; manche Skythenvölker betrieben aber auch Ackerbau. Die Ausführugnen über die Skythen gewinnen vor allem dadurch an Gewicht, dass Aethicus im Werk selbst als Skythe bezeichnet wird.

Es folgt die Schilderung der Greifen, die aus dem hyperboreischen Gebirge stammen und als furchterregende Bestien erscheinen, welche Pferde und Vieh der Skythen reißen und Menschengesichter zerfetzen. Die Skythen hätten jedoch eine ausgeklügelte Methode entwickelt, diese Tiere zu erlegen, was Aethicus, so „Hieronymus“, selbst miterlebt habe (c. 67b). Daran schließt sich eine Beschreibung der Flüsse und des materiellen Reichtums des skythischen Landes an (c. 67c), wobei der Verfasser eine gewisse Eigenständigkeit gegenüber seiner Hauptquelle Isidor erkennen lässt. Der Abschnitt endet mit der Erzählung von Königin Tamaris, die den Perserkönig Darius besiegt habe. Dies bildet den Übergang zu einem längeren Bericht über die Amazonen und ihre Geschichte (c. 67d–68d), der sich weitgehend auf Orosius stützt. Thematisiert werden Herkunft, Wesen, Bewaffnung, Umgang mit Männern, Erziehung der Nachkommen und ihr durch Herkules’ Verrat verursachter Niedergang (c. 68c). Aethicus will selbst die Verstecke der Amazonen besucht haben, wo diese auch Minotauren und Zentauren für den Krieg züchteten. Pseudo-Hieronymus schließt mit dem Hinweis, Aethicus habe mehr über Skythien berichtet als jeder vor ihm (c. 68d).^[101]

Aethicus beschreibt sodann die Region Hyrcanien als weitläufig und schwer zugänglich, geprägt von ständigen Erdbeben und gefährlichen Tieren (c. 69). In Armenien habe er sich angeschickt, die Arche wieder aufzubauen, wagte aber nicht, den Berg zu besteigen. Die Gegend sei reich an Gold, Edelsteinen und außergewöhnlichem Wein. Beim Regen auf dem Berg sei ein gewaltiges Dröhnen zu hören. Armenien reiche bis zum Kaspischen Meer. Aethicus erwähnt zerfallene Reiche und lobt einzig Isaurien wegen seines materiellen Wohlstands, guter Gesundheit und fruchtbaren Landes (c. 70). In Kleinasien, so Hieronymus, habe Aethicus illustriertes Pergament entdeckt, das ihn an Werke von Hebion und Mantuanus erinnert hätte (c. 71).^[102]

Der längste Abschnitt (c. 72–98) widmet sich Griechenland, Festland und Inseln. Aethicus habe das Land über fünf Jahre bereist und den Austausch mit Philosophen gesucht. Vorausgeht eine programmatische Lobrede die in dichterischer Form den Aufstieg und Niedergang Griechenlands moralphilosophisch deutet: Unschuld und Tugend prägen die Anfänge, Mut und Opfer führen zur Größe, Habgier und Eigennutz zum Verfall (c. 72, 79). In c. 72b greift „Hieronymus“ erneut in den Text ein und überzieht die alten Griechen ihrer Sünden wegen mit Tadel. Er macht deutlich, dass sie noch nicht an die heilende Medizin des Samaritanus (d. h. Christus) gelangt seien, dessen Lehren allein vermögen, das wahre Heil zu schenken. Anschließend (c. 73) folgen kosmographische Ausführungen über das Meer und den Abgrund.

„Hieronymus“ erklärt weiter, der Philosoph habe, in Doppelversen gekleidet und in eigens entwickelter Schrift verschlüsselt – offenkundig ein Hinweis auf das Alphabet am Werkende –, seine größte Ingenieursleistung gerühmt: eine auf ewigen Bestand angelegte Brücke zwischen Ionien und Afrika.^[103] In den c. 74–75 findet sich zunächst eine Darstellung der geographischen Lage sowie der politischen Zugehörigkeit Griechenlands, Dalmatiens und Galatiens. Daran anschließend folgt eine Schilderung vulkanischer Gefahren, die von Bergen wie der Chimaira, dem Ätna und Thera ausgehen.^[104] Die Kapitel 76–78 bieten eine knappe Übersicht über verschiedene Regionen Griechenlands, wobei der Blick zuletzt auf Athen gelenkt wird. Kapitel 79 beginnt mit einem pathetischen Lob der Stadt als Zentrum geistiger Größe, politischer Bedeutung und kultureller Ausstrahlung, verweist jedoch auch kritisch auf das viele in ihrer Geschichte vergossene Blut. Aethicus habe fünf Jahre in Athen zugebracht und dort philosophische Streitgespräche mit einem gewissen Fabius geführt, der als herausragender Denker geschildert wird. Den Abschluss bildet eine kryptische, orakelhafte Passage, in der Aethicus auf einen Aufstand der Istrier gegen ihre ionischen Herren anspielt – möglicherweise eine versteckte Kritik des Kosmographen an der intellektuellen Selbstüberhöhung der Griechen seiner Zeit.^[105]

In der daran anschließenden Passage wird Antronia in Böotien beschrieben. Zwar sei die Landschaft fruchtbar, doch ein geheimnisvolles Ungeheuer verursache dort vor allem des nachts schwere Erdbeben. Das angrenzende Theben sei berühmt durch seine zahlreichen Kriege, inneren Zwistigkeiten und ausgeprägten Totenkulte. Dort seien Herakles, der als überheblich, raubgierig und gewalttätig beschrieben wird, sowie Apollon, ebenfalls als Räuber charakterisiert, zur Welt gekommen. Zentral stehe die Erzählung vom Mord an einem skythischen Heerführer, der bei einem Gastmahl durch Herakles erschlagen worden sei; dieses trügerische Mahl habe zugleich den Untergang der Skythen besiegelt. Der Text brandmarkt Treubruch und Verrat unter Freunden und erklärt, die finsteren Taten von Herakles und Apollon seien derart scheußlich und abstoßend, dass sie nicht weiter erörtert werden dürften (c. 80).^[106] Darauf folgt die Darstellung Thessaliens als Wiege des Pferdezähmens (c. 81).

Nach diesem Abschnitt folgt ein langer Lobpreis auf Makedonien und Alexander den Großen (c. 82a–84b), wobei der Kosmograph offenkundig auf Julius’ Valerius Res gestae Alexandri Macedonis zurückgreift:^[107]

König Philipp sei beunruhigt gewesen ob der wunderbaren Zeichen, die Geburt und Kindheit Alexanders begleitet hätten, und habe zunächst Dichter und Philosophen seines Hofes um Deutung ersucht. Erst die Sibylle habe ihm jedoch Aufschluss geben können: Ein göttlicher Widder habe in nächtlicher Stunde der noch unberührten Königin beigewohnt, woraus der Knabe hervorgegangen sei – ausersehen zur Herrschaft, furchtlos wie ein Löwe und weise wie die Tiefen der Unterwelt. Ihm sei bestimmt, Meere zu durchqueren, Städte zu unterwerfen, Könige und Tyrannen zu stürzen und wie ein Elefant zu zerschmettern. Der Ruhm dieses Kindes werde den Olymp überstrahlen; sein Wissen umfasse das Gewesene, das Gegenwärtige und das Kommende. Überraschend sei sein Schlag, unaufhaltsam sein Zug – ein Krieger göttlicher Art, dem kein Widerstand bleibe. Nach dem Preisgesang in c. 84a hebt c. 84b mit mahnendem Ruf an den großen Helden an, er möge zum Berge Zion zurückkehren. Denn die Völker des Ostens, einst durch seine Macht bezwungen und gebändigt, seien aufs Neue aufgebrochen – auf ihren Dromedaren heimgekehrt – und fluteten nun die Gestade des Mittelmeers. Die Welt bedürfe eines Retters.^[108]

Hieronymus erklärt weiter, Aethicus leite den Namen Griechenland nicht von König Graecus ab, sondern von gratificam, in Anspielung auf Fruchtbarkeit und Anmut des Landes (c. 85). Es schließen sich umfangreiche Lobreden auf Zypern (c. 90)^[109] und Kreta (c. 91) an; letzteres erscheine als Haupt und Ruhm Griechenlands, frei von Raubtieren und schädlichem Getier wie Wölfen, Bären, Füchsen, Drachen, Löwen, Halbeseln oder Nachteulen. In c. 92 wendet sich der Text der Insel Abidos zu, die nahe bei Kreta oberhalb des Hellesponts liege, wo Xerxes seine Schiffsbrücke errichtet habe. Aethicus habe, so der Kosmograph, behauptet, er könne an eben dieser Stelle – im Unterschied zum Perserkönig – eine dauerhaft tragfähige Brücke erbauen; seine Schüler jedoch hätten die Ausführung verweigert. Kos (c. 93) wird für seine heilenden Kreuter, seine medizinischen Erringenschaften und die Weberei gepriesen. Im Weiteren ist von den Zykladen mit der Hauptstadt Rhodos die Rede (c. 94), deren Inseln eine reiche Vielfalt an Früchten böten. Besonderes Lob erfährt die Schiffsbautechnik der Insel Karpathos (c. 95), die schnelle, mächtige und widerstandsfähige Kriegsschiffe hervorgebracht habe.^[110] Es folgen Beschreibungen von Kythera und Ikaria (c. 96) sowie von Naxos und Melos (c. 97). In c. 98 preist Aethicus Samos als Geburtsort der Juno, der Samischen Sibylle und des Philosophen Pythagoras. Nach den Zykladen wendet sich der Text Sizilien zu (c. 99), das als fruchtbare, goldreiche Insel geschildert wird.

Im Zentrum der Beschreibung Siziliens (c. 100) steht allerdings der Ätna, dessen Rauch- und Feuerausbrüche nicht etwa auf eine „brennende Wurzel“, sondern – wie das Feuer des Bergs Chimaira – auf Winde und Schwefel zurückzuführen seien. In der nahegelegenen Meerenge befänden sich die gefährlichen Strudel Skylla und Charybdis, die große Schiffe zerschmetterten. Sizilien wird als ein Hort der Tyrannen beschrieben, die Hauptstadt sei Syrakus. Das sizilische Meer spüle schöne Korallen an, die Flüsse führten Edelsteine.^[111] Aethicus wirft den ihm vorausgegangenen Philosophen vor, sich in der Deutung der Ursachen des Vulkanismus geirrt zu haben. Die wahre Wurzel vulkanischer Aktivität liege nämlich, anders als von ihnen behauptet, im Aufsteigen schwefelhaltiger Gase aus einer tiefen Zone zwischen Meer und Abgrund. Dort befänden sich die sogenannten sulphoria baratra – schwefelreiche Spalten oder Hohlräume –, die sich unter zunehmender Hitze wie Schildbuckel wölbten. Steige der Druck infolge innerer Hitze und eindringenden Wassers, bildeten sich Gasblasen. Äußere Winde destabilisierten das System zusätzlich. Entzündeten sich die Gase an glühender, schwefelhaltiger Materie, entstünden glutflüssige Massen, weich wie geschmolzenes Blei, die auf festes Gestein träfen. Daraus resultierten gewaltige Explosionen, Aschefontänen sowie ein anhaltender Ausstoß von Rauch, Hitze und tosendem Lärm.^[112] Zuletzt (c. 101) schildert der Text mehrere Mittelmeerinseln, darunter Sardinien, die Inseln von Marseille, Korsika, Ibiza und die Balearen. Sardinien sei fruchtbar und frei von gefährlichen Tieren, Korsika zerklüftet, aber reich an Nahrungsmitteln und Mineralien.^[113]

Römische Tyrannen auf dem Balkan und die Leiden des Aethicus (c. 102–104)

In c. 102–103 rückt die Balkanregion, konkret Istrien und Albanien, ins Zentrum des Geschehens. Der Kosmograph schildert hier Konflikte zwischen Rom und den Balkanvölkern, wobei das römische Imperium in einem durchweg düsteren Licht erscheint. Vertreten durch Figuren wie Tarquinius Priscus Superbus (!), Romulus, Remus und Numitor, zeigt sich Rom nicht als zivilisierende Kraft, sondern als Quelle von Unterdrückung, Willkür und Gewalt. Ihnen gegenüber stehen die Figuren Francus und Vassus, die sich mit den sogenannten „Albanern“^[114] verbünden, jedoch letztlich Romulus unterliegen. Nach dieser Niederlage ziehen die beiden Stammväter über Rhaetien nach Germanien. Dieser Sieg führt Romulus dazu, seinen Eroberungsfeldzug nach Istrien fortzusetzen, wo er an den Ufern der Donau eine entscheidende Schlacht schlägt, jedoch unter Verlust eines Großteils seiner Armee. Die Passage endet mit einem bewegenden Bericht des Aethicus, der von den Leiden seiner eigenen Familie erzählt, die infolge von Deportationen auf die ionischen Inseln großes Unheil erfahren habe.^[115]

Weitere geglückte und misslungene Reisen (c. 105–110)

Die c. 105–110 erwecken den Eindruck einer eigenständigen Reise in den Osten. Es wird ein zweiter vergeblicher Versuch des Aethicus geschildert, gemeinsam mit seinen Gefährten die Arche auf dem Gipfel des Berges (!) Kaukasus zu reparieren, mit dem Ziel, einen Teil seiner Gefährten („Brüder“) vor einer möglichen neuen Sintflut zu retten. Doch Aethicus und seine Begleiter scheitern daran, das gesuchte Objekt überhaupt zu finden. Diese Niederlage stürzt Aethicus in eine tiefe Depression, der er schließlich durch übermäßigen Alkoholgenuss zu entkommen sucht. Nächtelang wachen er und seine Gefährten in Armenien – im flackernden Licht von Fackeln, bangend und auf der Hut vor Angriffen der Greifen, Schlangen, Strauße, wilden Ameisen und andere Kreaturen, die den „Schatz der Goldenen Berge“ bewachen.^[116]

In c. 106 setzt die Gruppe ihre Reise gen Indien fort und erreicht schließlich eine Region nahe dem Ganges. Dort werden sie von König Ferezis mit großer Gastfreundschaft empfangen.^[117] Aethicus und seine Begleiter erhalten Einblick in die Reichtümer des Königs und werden großzügig bewirtet. Auf ihrer weiteren Fahrt auf dem Ganges werden sie von Flusspferden attackiert, die sie jedoch unter dem Einsatz von Wurfgeschossen und durch die Widerstandskraft ihrer Schiffe abwehren können. Aethicus liefert detaillierte Beschreibungen des materiellen Wohlstands sowie der vielfältigen Fauna des Landes – darunter Elefanten, Einhörner, große Vögel und Papageien, die wie Menschen sprechen. Die darauffolgenden Abschnitte (c. 107–110), die unter anderem Parthien, Arabien, Ägypten, Libyen und Samarien thematisieren, zeichnen sich durch eine deutlich reduzierte inhaltliche Tiefe aus. Für Aethiopien weiß der Skythe von Basilisken und Drachen, aus deren Köpfen wertvolle Edelsteine gewonnen werden. In c. 111 setzt ein Kommentar von „Hieronymus“ ein, welcher erläutert, dass Aethicus’ Reise nicht entsprechend der Schiffsroute um den Ozean angeordnet werden konnte, da manche der beschriebenen Orte auf dem Seeweg nicht erreichbar seien.^[118]

Epilog und Alphabet des Aethicus (c. 113)

Das Werk schließt mit den Worten: „Hier endet das Buch von Aethicus, dem Philosophen und Kosmographen, einem Skythen von Nationalität und Abkomme edler Eltern. Die ethische Philosophie hat bei ihm ihren Ursprung und kam von ihm zu anderen Philosophen.“^[120] In mehreren Handschriften geht dem Schlusssatz das sogenannte „Alphabet des Aethicus“ voraus,^[121] ein angeblich von Aethicus erfundenes Geheimalphabet, das im Text verschiedentlich erwähnt wird und laut der Figur in c. 66d weder mit den Buchstaben des Hebräischen, Griechischen, Lateinischen, Syrischen, Chaldäischen noch des Ägyptischen übereinstimmt. Dieses Alphabet ist möglicherweise die Ursache für die Legende, Hieronymus habe die altslawische Schrift erfunden.^[122]

Der Kosmograph berichtet, dass der Philosophus zu seinen Ehren einen Bericht über den Bau einer Brücke von Ionien nach Afrika in die Form eines Gedichts gekleidet und so verfasst habe, dass die hebräischen Buchstaben zurückgebogen, die griechischen gekrümmt und die lateinischen verdoppelt sowie in kreisförmige Strukturen überführt worden seien, während er in der Mitte dieses Systems die von ihm selbst geschaffenen Zeichen positionierte. Keiner der Gelehrten Griechenlands, die zu jener Zeit für die Lösung verschiedener Rätsel berühmt gewesen seien, habe es daraufhin vermocht, seine Erfindung zu entschlüsseln (c. 73).^[123] Pertz^[124] hat versucht, eine Verbindung der Zeichen zum glagolitischen Alphabet herzustellen.^[125] Hillkowitz^[126] hat diese Deutung aufgrund methodischer Schwächen und mangelnder Ähnlichkeit abgelehnt und in seinem zweiten Band eine alternative Erklärung vorgeschlagen. Darin gelangt Hillkowitz – welcher den Kosmographen in seiner Dissertation noch zu einem „Spottvogel“^[127] erklärt hatte – nach eingehender philologischer und hermeneutischer Analyse, dem Rückgriff auf umfangreiches Vergleichsmaterial, der Auswertung großer Mengen Literatur und dem Aufbringen höchster Gelehrsamkeit zu dem Schluss, dass die Symbole des Geheimalphabets in engem Zusammenhang mit mystisch-alchemistischen Zauberformeln stehen.^[128] Doch gesteht er, mit einer gewissen Besorgnis, „so ganz das ungute Gefühl nicht los[zu]werden, am Ende nur einem Schalk aufgesessen zu sein.“^[129] Löwe^[130] gelangt in seiner Analyse hingegen zu dem Schluss, dass das Aethicus-Alphabet in einer Beziehung zu den türkischen Runen und einer von Salzburg aus geplanten, aber nicht mehr durchgeführten Avaren-Missionierung steht, welche an die Karantanenmission hätte anschließen sollen. Prinz schließt aufgrund des regen Interesses des Autors an den Türken eine solche Verbindung zu den alttürkischen Runen nicht völlig aus, möchte sie aber höchstens als Inspirationsquelle werten.^[131]

Klar ist, dass das Alphabet schon früh einige Beachtung fand, wie der zwischen 779 und 797 in der Abtei von Fleury entstandene Corpus Grammaticorum Latinorum^[132] zeigt, was nach Prinz zugleich auch Stelzers Versuch^[133] der Wiederbelebung der Virgil-These von Löwe mit Hilfe eines in Admont entdeckten und in Salzburg verfassten Fragmentes der Kosmographie, in dem ebenfalls das Alphabet enthalten ist, widerlegt.^[134]

Die Buchstaben sind mit eigentümlichen Bezeichnungen versehen, deren Anfangsbuchstaben bis zum O der lateinischen Alphabetfolge entsprechen. Ab diesem Punkt tritt eine markante Abweichung auf, die von Prinz in Verbindung mit dem griechischen Alphabet gebracht wird, konkret mit dem Buchstaben Xi (Ξ, ξ), der etwa an der entsprechenden Position des griechischen Alphabets zu finden ist und im Gegensatz zu den vorausgegangenen Buchstaben des Alphabets erheblich von seinem lateinischen Pendant auf dieser Höhe abweicht.^[135] Auffällig ist, dass zahlreiche der Buchstabennamen kunstvoll gebildete Neologismen darstellen, die morphologische Elemente griechischer und hebräischer Buchstabennomen, die hebräische Pluralendung -th- sowie auslautende Formen wie -y (u) oder -ou kombinieren. Vor diesem Hintergrund erscheint die Angabe, es handle sich um eine eigenständige Neuschöpfung auf Grundlage der im Werk geltend gemachten Einflüsse, durchaus plausibel.^[136]

Anfänge der Forschung

Die Rezeption der Kosmographie während des Mittelalters bleibt weitgehend im Dunkeln.^[195] Im Mittelalter und der frühen Neuzeit wurde das Werk dann Opfer von Wirrungen,^[196] wobei erst durch die Edition von Armand Pascal d’Avezac aus dem Jahr 1852 einige Klarheit in die komplexen Überlieferungszusammenhänge gebracht werden konnte. D’Avezac konstatierte, dass der ursprüngliche Text, der unter dem Verfassernamen des Aethicus firmierte, ab dem Hochmittelalter und insbesondere in der Frühen Neuzeit mit mehreren anderen kosmographischen Werken, darunter auch die anonyme Kosmographie des Julius Honorius und verwandten Werken verschmolz.^[197] Diese Konfusion manifestierte sich so umfassend, dass die 1575 in Basel veröffentlichte Editio princeps einer anonymen frühmittelalterlichen Cosmografia, welche eine Kompilation aus der Kosmographie des Julius Honorius und den Historiae des Orosius darstellt, unter dem Titel Aethici Cosmographia erschien.^[198] Der Herausgeber Josias Simler hatte dabei offenbar lediglich eine rudimentäre Vorstellung von dem eigentlichen Werk.^[199] Diese falsche Zuschreibung wurde auch in den Nachdrucken bis 1684 nicht bemerkt.^[200]

Obgleich die Kosmographie des Aethicus zur Zeit der Humanisten und auch in der Zeit danach bis Mitte des 19. Jh. nie gedruckt wurde, blieb sie dennoch präsent, wenn auch kaum rezipiert. In der modernen Forschung ist es im Übrigen üblich geworden, den Verfasser jener bereits erwähnten anonymen Cosmografia, welche in der Vergangenheit häufig mit Aethicus, bzw. Pseudo-Hieronymus aber auch dem Autor der Kosmographie des Julius Honorius verwechselt wurde, unter der Bezeichnung des Pseudo-Aethicus zu führen.^[201]

Wenngleich d’Avezac in seiner auf jüngeren Codices basierenden Edition den Text eingehend untersucht hatte, so kamen ihm dabei keine Zweifel an der Autorschaft des Hieronymus oder der Authentizität einer griechischen Vorlage eines skythischen Philosophen Aitikos. Im darauffolgenden Jahr griff Karl A.F. Pertz, basierend auf d’Avezacs Edition, das Thema auf und leistete insbesondere durch seine systematische Erfassung und Analyse der Handschriften einen bedeutenden Beitrag zur Forschung. Auch Pertz vertrat vehement die These, der Heilige Hieronymus sei der Autor der lateinischen Fassung, und identifizierte darüber hinaus den Verfasser der griechischen Vorlage als einen slawischen Gelehrten, insbesondere aufgrund des vermeintlich glagolitischen Alphabets am Ende des Werkes.^[202]

Fast zeitgleich präsentierte Heinrich Wuttke eine auf einer soliden handschriftlichen Grundlage beruhende, insbesondere auf drei Codices aus dem ausgehenden 8. bzw. beginnenden 9. Jh. basierende textkritische Edition.^[203] Wuttke konnte dabei auf die Erkenntnisse von d’Avezac zurückgreifen, welche er in seinen kritischen Apparat integrierte. In der ausführlichen Einleitung versuchte er eine geographisch orientierte Exegese des komplexen lateinischen Textes und hielt an der Annahme fest, dass Hieronymus als Übersetzer und Bearbeiter einer griechischen Vorlage wirkte. Die Existenz des Philosophen Aethicus und dessen Reise stellte er nicht infrage. Aufgrund der Einbeziehung älterer Codices in seine Edition erhielt der Text jedoch im Vergleich zur Edition von d’Avezac ein deutlich vulgärsprachliches Gepräge, was die Frage nach der stilistischen Übereinstimmung mit Hieronymus’ gepflegtem Latein als problematisch erscheinen ließ. Wuttkes Versuche, diese sprachliche Diskrepanz zu erklären, führten zu konstruierten Interpretationen, die bisweilen ins Absurde abglitten.^[204] So erklärte er etwa: „Um das Jahr 400 sprach und schrieb man also schon ein Latein, welches von der Sprache der goldenen Zeit weit abwich. Ein und derselbe Mann mochte jetzt besser, jetzt schlechter schreiben: denn schlecht, sehr schlecht war im allgemeinen die gangbare Ausdrucksweise […] Hieronymus aber arbeitete rasch fort und nahm es in seiner Eilfertigkeit, da wo er sich nicht in die Brust werfen wollte oder wo die Heiligkeit des Gegenstandes ihn nicht ernster stimmte, mit seinen Ausdrücken nicht sonderlich genau.“^[205]

Widerlegung der Hieronymus-Zuschreibung

Im Jahr nach Wuttkes Edition erzielte Friedrich Kunstmann einen bedeutenden Fortschritt der Aethicus-Forschung. In einer ausführlichen Rezension der Ausgaben von d’Avezac, Wuttke und der Arbeit von Pertz wies er nach, dass das Werk unmöglich Hieronymus zugeschrieben werden könne, da die Kosmographie wörtliche Zitate des mehr als einhundert Jahre jüngeren Alcimus Avitus, Bischof von Vienne enthalte.^[206] Wuttke vermochte in seiner „mehr verbissenen als überzeugenden“^[207] Erwiderung diese gewichtigen Einwände nicht mehr zu entkräften.^[208] Sprachliche Argumente brachte Karl Ludwig Roth vor: Er verwies auf signifikante stilistische Abweichungen von der Sprache Hieronymi und gelangte zu dem Schluss, dass das Werk mit dieser keinerlei Gemeinsamkeit aufweise. Die Sprachgestalt der Kosmographie erinnere vielmehr unverkennbar an merowingische Urkunden. Zudem konstatierte Roth eine deutliche Abhängigkeit des anonymen Verfassers von Isidor.^[209] Infolge dieser Erkenntnis ergaben sich zwangsweise Fragen nach der wahren Autorschaft, dem Ursprungsort, insbesondere aber nach der Zielsetzung des Werkes.^[210]

Das Werk und die fränkische Hofgeschichtsschreibung

In der Folgezeit fand das sogenannte Aethicus-Problem zunächst nur noch selten Beachtung in der Forschung. Erwähnenswert scheint ein offenbar unfertiger, postum erschienener Aufsatz von Alfred von Gutschmid,^[211] in dem die These aufgestellt wird, die Kosmographie stelle eine mit der Genesis konforme Weltbeschreibung dar, die zwischen 630 und 640 im Frankenreich entstanden sei. Gutschmid nahm jedoch, wie auch Kunstmann,^[212] fälschlich an, dass der Autor der Fredegarchronik Inhalte aus der Kosmographie übernommen habe.^[213]

Einen Anstoß erhielt die Aethicus-Forschung erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts durch Bruno Krusch, der in seiner Einleitung zur Teiledition der Origo Francorum, der fränkischen Stammesgeschichte, eine Anbindung der Kosmographie an die fränkische Hofhistoriographie herausarbeitete. Diese Beobachtung führte ihn zu der Annahme, das Werk in das frühe 8. Jh. datieren zu können. Krusch argumentiert darüber hinaus, dass die von „Hieronymus“ angegebene Herkunft des Aethicus aus Istrien auch auf die Herkunft des Kosmographen selbst hinweise, was er auch mit dem auffälligen Interesse des Kosmographen an den in dieser Region verbreiteten Häresien begründet. Dies passe nicht zuletzt auch gut in den theologischen und kirchenpolitischen Kontext der damaligen Zeit.^[214]

Andere Schriften aus dieser Zeit, die sich mit dem Aethicus-Problem auseinandergesetzt haben, brachten nur wenig Neues in die Diskussion ein. Erwähnenswert, weil regelrecht albern^[215] scheinen höchstens ein Beitrag von Franz Jostes,^[216] welcher die Kosmographie in die „Reihe der hermetischen Götterschriften“^[217] einzuordnen sucht und Aethicus für einen Beinamen des Herakles-Saturn hält. Die Heimat des Verfassers verortet er bei den Angelsachsen.

Einen methodisch wichtigeren Beitrag leistete Kurt Hillkowitz mit seiner Dissertation von 1934, die für die weitere Quellenforschung zentral werden sollte. Die Verfasserfrage behandelte er jedoch lediglich am Rande.^[218] Der Autor sei ein „Spottvogel […], der eine Parodie auf Erdbeschreibungen verfassen wollte.“^[219] Es handle sich beim Verfasser um einen Geistlichen und seine Herkunft sei ins Frankenreich zu verorten. Von dieser Position ist Hillkowitz später abgerückt.

Heinz Löwes Virgil-These

Im Jahr 1951 erhielt die Forschung zu diesem Thema durch einen vielbeachteten Aufsatz von Heinz Löwe einen entscheidenden Impuls, der eine regelrechte Flut an Veröffentlichungen zur Thematik des Zwecks und der Verfasserschaft der Kosmographie lostrat. Er vertrat die These, der Heilige Virgil von Salzburg (um 700–784) sei der Autor der Schrift, und stützte dies auf mehrere Argumente, die im Folgenden näher erläutert werden sollen. Nach Löwe ist die Kosmographie im Kontext einer Klage des Bonifatius beim Papst wegen angeblicher Häresie Virgils zu lesen: Virgil habe – gestützt auf Hieronymus’ Autorität – die Reisebeschreibung als Gegenschrift verfasst, um sich so „späte Genugtuung“ für die durch Bonifatius erlittene Demütigung zu verschaffen.

Der Ire Virgil, welcher womöglich eine Ausbildung im Kloster Iona in Alba erfahren hatte,^[220] war wie viele seiner Landsleute dem Ruf Gottes, die Fremde aufzusuchen gefolgt, und war so 743 in das Frankenreich und von dort aus Ende 745 oder Anfang 746 auf Anweisung des Hausmeiers Pippin (714/15–68) weiter in das Stammesherzogtum Baiern gelangt, wo er nach dem Tod des Bischofs Johannes von Salzburg im Jahre 747 von Herzog Odilo (✝ 748) mit der Leitung des Bistums und der Abtei St. Peter betraut wurde.^[221] Da Virgil zunächst die notwendige Weihe entbehrte, übte bis 749 vorübergehend sein ebenfalls aus Irland stammender Begleiter Dobdagrecus^[222] das Bischofsamt aus.^[223] Unter Virgils, fast 40 Jahre andauernder Leitung der Diözese, gelangte das Bistum Salzburg zu geistiger und kultureller Blüte, zudem konnten Erfolge bei der Missionierung der heidnischen Alpenslaven Karantaniens verbucht werden.^[224] Schon bald nach seiner Ankunft in Salzburg geriet Virgil jedoch in einen Konflikt mit dem Angelsachsen und päpstlichen Gesandten und Bevollmächtigten Bonifatius (673–754/755), welcher seit 739 mit dem Aufbau der bairischen Kirchenorganisation betraut war. Konkret ging es bei diesen Auseinandersetzungen um die Gültigkeit grammatikalisch falscher Taufformeln zweier des Latein unkundigen Priester,^[225] sowie um eine Lehre des Virgil, wonach eine „andere Welt und andere Menschen unter der Erde seien“, was ihm später häufig als Antipodenlehre ausgelegt wurde^[226] – will man Heinz Löwe glauben, so ist nun diese Auseinandersetzung der Grund für die Abfassung die anonymen Reise- bzw. Weltbeschreibung gewesen.

In seinem viel beachteten Aufsatz versuchte Löwe zunächst eine Beziehung zu Glossaren des 8. Jh.^[227] nachzuweisen und eine Verbindung zu Baiern,^[228] genauer zur Schreibschule des Arbeo von Freising (✝ 784) nachzuweisen, wobei er davon ausging, dass die in Freising verfasste und nun in Leipzig befindliche Aethicus-Handschrift^[229] noch unter seinem Episkopat entstanden ist.^[230] Eine Abfassung durch Arbeo selbst hielt er jedoch aufgrund „gewisser Eigenheiten in der Glossarbenutzung sowie dem Lautstand seines Lateins“^[231] für unwahrscheinlich. Arbeos Latein trüge einen deutlichen italienischen Einschlag,^[232] wohingegen sich in der Kosmographie deutliche Spuren hibernischer Orthographie fänden.^[233] Zudem orientiere sich der Stil des Werkes stark an Virgilius Maro, dessen Werke insbesondere unter den Iren beliebt gewesen seien.^[234] Schließlich sah Löwe in den spärlichen biographischen Angaben zur Figur des Aethicus, in der er den Verfasser selbst zu erblicken glaubt, trotz des Versuchs des Autors „seine eigene Person in undurchdringliches Dunkel [zu] hüllen“, eine Bestätigung seiner These. Demnach sei die Selbstbezeichnung des Aethicus als „Skythe“ eigentlich als „Schotte“ zu lesen. Darüber hinaus könne der Name Aethicus als ein Hinweis auf die Herkunft des Verfassers aus dem Kloster Iona, bei der Insel Tiree, der Ethica insula, an der Westküste Albas oder auf den irischen Namen Etich gedeutet werden.^[235] Löwe wies hier außerdem darauf hin, dass „Aethicus Istrien mit dem alten Namen für die Donau, Hister, in Zusammenhang brachte und Histria als Land an der Donau auffaßte“.^[236] In diesem Zusammenhang verwies er auch auf eine in der Diözese Augsburg verfassten Handschrift aus dem 9. Jh., in welcher Istria eine Gleichsetzung mit Baiern erfährt. Löwe schloss daraus, dass „[a]ngesichts der Tatsache, daß wir schon auf Grund des Überlieferungsbildes die Entstehung der Kosmographie in Bayern vermuteten, […] dieser Gleichsetzung von Istrien und Bayern doppelte Bedeutung zu[kommte]“.^[237] Auf Grundlage dieser Argumente sah Löwe in der Kosmographie den Versuch des Virgil, mithilfe der Autorität des hl. Hieronymus „unerhörte und unbegründete Phantasien“^[238] in der Welt zu verbreiten, um damit Vergeltung für die Ablehnung seiner wissenschaftlichen Betätigung zu üben. Gleichzeitig habe die Kosmographie den Zweck verfolgt, „dem ‚Neuen‘, ‚Unerhörten‘ im geistigen Schaffen entgegen dem üblichen Traditionalismus der Zeit seinen obschon begrenzten Platz zu sichern“.^[239] In ihr liege also die Forderung nach einem freieren Umgang mit dem überlieferten antiken Wissen und neuen Erkenntnissen, sowie nach einer Abkehr von enzyklopädischem Gelehrsamkeit und grammatikalischer Pedanterie, als deren Repräsentant Bonifatius erscheinen konnte.^[240] Die Belege seien darüber hinaus hinreichend, um die Kosmographie aufgrund ihres irischen Verfassers der „irischen Literatur der Reisebeschreibungen“^[241] zuzuordnen.

Frühe Kritik an der Virgil-These und alternative Deutungsansätze

Löwes These fand zunächst breite Zustimmung unter Fachkollegen, stieß jedoch bald auch auf Widerspruch. So wiesen etwa Maartje Draak und Franz Brunhölzl die Annahme zurück, die Kosmographie habe fränkische Geschichtsquellen verwendet, da hierfür keine stichfesten Belege vorlägen. Beide plädieren stattdessen für eine frühere Entstehung des Werkes.^[242] In einem bemerkenswert gehässigen^[243] Aufsatz vertrat Draak zudem die Auffassung, dass die Kosmographie weder als Täuschung noch als Parodie intendiert gewesen sei. Auch handle es sich bei der Gleichsetzung von Scithae und Scotti um eine moderne Deutung, die dem mittelalterlichen Denken ganz und gar fremd gewesen sei.^[244] Das Gleiche gelte auch für die Gleichsetzung von Ethicus mit Etich.^[245] Darüber hinaus passe die Abfassung einer solch absonderlichen Spottschrift nicht zum Überlieferten Bild von Virgil als weisen Gelehrten.^[246] Im Gegensatz zu Draak wagte Brunhölzl auch eine Neudatierung des Werkes. Ihm zufolge sei das Werk wohl in die frühe 2. Hälfte des 7. Jh. zu datieren, wobei als frühester Zeitpunkt der Abfassung das Todesjahr des Isidor von Sevilla – 636 – infrage komme, da dem Verfasser die Etymologiae ohne Zweifel bekannt gewesen sein müssen.^[247] Die Entstehung des Werkes vermutete Brunhölzl im Gebiet des Patriarchats von Aglar, wobei er dabei vage Hinweise auf den Dreikapitelstreit im Passus über Histria^[248] und das Auftreten der ältesten Handschrift im damals noch zu diesem Patriarchat gehörigen Freising als Argumente anführte.^[249] Gegen die Verfasserschaft eines Iren hat er zudem die fehlenden für Iren typischen Kürzungen und Stilmerkmale sowie die wenigen Zeilen über Hibernia und die darin zu findenden abfälligen Äußerungen^[250] betreffend die Inselbewohner geltend gemacht.^[251] Die Herkunft des Autors vermutete er schließlich am Unterlauf der Donau, wobei er hierbei – wie auch Löwe – davon ausging, dass der Autor die Gestalt des Aethicus nach sich selbst geformt hat.^[252] Träfe dies tatsächlich zu, so wäre die Kosmographie das einzige Werk eines aus Rumänien stammenden Autors des frühen Mittelalters.^[253] Möglicherweise habe literarischer Ehrgeiz, das Bedürfnis nach Anerkennung, verletzter Stolz oder ein ähnliches Motiv den weitgereisten Verfasser zu der Niederschrift seines Werkes bewogen, deren Zweck demnach darin liege, den „Unwissenden“, welche seinen Geschichten von der fernen Welt mit Skepsis oder Ablehnung begegnet waren, eine erstaunliche Geschichte zu präsentieren, in welcher er die sonderbaren und unglaublichen Dinge, welche er auf seiner weiten Reise erfahren, erlebt und gesehen hatte „unter dem Deckmantel eines fabelhaften Gelehrten“^[254] ins Grenzenlose gesteigert präsentierte. Hillkowitz hat im zweiten Teil seiner für die Quellenfrage unabdingbaren Untersuchung zur Kosmographie von 1973 dementgegen versucht, eine Verbindung zu Theodulfus’ Carmina nachzuweisen und so eine spätere Entstehung des Werkes um das Ende des 8. Jh. plausibel zu machen.^[255] In dem Verfasser glaubte er nun einen Bewohner der Halbinsel Istrien erkennen zu können, welchem schließlich „das ‚bayerische‘ Istrien zu seiner […] Wahlheimat wurde.“^[256]

Verteidigung der Virgil-These durch Löwe

Löwe verteidigte seine Thesen daraufhin in mehreren Aufsätzen^[258] gegen diese unterschiedlichen Einwände und wies dabei sowohl eine Früh- als auch eine Spätdatierung des Werks zurück. Er argumentierte, dass die Kosmographie in der Zeit zwischen 714 und 768 entstanden sein müsse – ein Zeitraum, in dem der Name „Vasconia“ zeitweise auch auf Aquitanien angewendet wurde, was auch in den Salzburger Annalen Niederschlag gefunden hätte.^[259] Eine Entstehung in Italien oder im Donauraum sei, insbesondere im Zusammenhang mit einer Frühdatierung, gänzlich unwahrscheinlich, da im Werk Hinweise auf Vasallität und Lehnswesen bestünden^[260] – Phänomene, die jedoch erst nach der karolingischen Eroberung ab 774 in Italien Verbreitung fanden.^[261]

Die von Hillkowitz vorgeschlagene Verbindung zu Theodulfs Carmina wies Löwe unter Hinweis auf die tatsächlichen Quellen Theodulfus als wenig überzeugend zurück.^[262] Seine Annahme eines irischen Ursprungs untermauerte er mit einer Liste mutmaßlich irischer Begriffe und kam erneut zu dem Schluss, dass das Werk dem Genre der irischen Reiseliteratur zuzurechnen sei.^[263] In diesen Aufsätzen betonte er erneut den Antagonismus zwischen Aethicus und Hieronymus, in dem er Virgil und Bonifatius verkörpert sah,^[264] verband das Aethicus-Alphabet mit der Karantanenmission und einer nicht mehr erfolgten Avarenmission^[265] – und erklärte schließlich das Rätsel um den Verfasser der Kosmographie für endgültig gelöst.^[266]

Weitere Theorien zu Verfasserschaft, Datierung und Abfassungsort

Auch die Verteidigung Löwes sollte nicht ohne Widerspruch bleiben. Bemerkenswert erscheint insbesondere der Einwand von H.L.C. Tristram, wonach der große zeitliche Abstand zwischen dem Streit und dem von Löwe postulierten Abfassungszeitraum der Kosmographie gegen eine Abfassung durch Virgil spricht.^[267] Zudem verwies sie auf den eigentümlichen Umstand, dass die Kosmographie (trotz der Nutzung der Etymologiae) keine sphärische Erde beschreibt.^[268] Es sei nicht erklärlich, weswegen Virgil seinen Aethicus eine scheibenförmige Welt präsentieren lasse, obgleich er selbst an eine mit Antipoden bevölkerte und damit zwangsweise kugelförmige Welt glaube.^[269] Auch wies Tristram die Zuordnung zur irischen Reiseliteratur u. a. mit dem Hinweis auf das Fehlen des typologischen Motives der Suche deutlich zurück^[270] und äußerte weiterhin scharfe Kritik an den von Löwe aufgeführten Hibernismen und seiner Methodik.^[271] Erneut verwies sie auf den bereits von Brunhölzl geäußerten Einwand, dass ein Ire sich wohl kaum in derart polemischer Weise über seine Heimat geäußert hätte. Auch hinsichtlich der Datierung folgte sie Brunhölzl und verortete das Werk in das 7. Jh. Bei dem Werk handle es sich letztlich um eine zu dieser Zeit populäre Mischform aus Monstrenliteratur, Reisebericht und geografischer Darstellung.^[272]

In dieselbe Kerbe schlug auch Otto Prinz in seinem Aufsatz aus dem Jahr 1981^[273] und dem Vorwort seiner Edition von 1993.^[274] Wie Tristram erkannte auch Prinz in der Sprache der Kosmographie keine Anhaltspunkte für eine irische Herkunft des Verfassers.^[275] Stattdessen hielt er es für denkbar, dass der Autor ein Angehöriger des byzantinischen Adels gewesen sei, der dem geistlichen Stand angehört und aus der Region Istrien im weiteren Sinne gestammt habe.^[276] Erst später sei er womöglich in das Frankenreich gelangt, wo er bald in Kontakt mit der fränkischen Hofgeschichtsschreibung geriet. Möglicherweise habe der Kosmograph hier schon vor dem Abschluss der dritten Fortsetzung der Fredegarfortsetzung Einblicke in das noch unvollendete Werk erhalten. Nach Prinz sei in der Kosmographie auch eine tiefe Verachtung des Verfassers für die Bewohner des Westens, seien es die Iren, Angelsachsen oder Franken, gespiegelt. Die Abfassung des Werks habe dem Verfasser eine willkommene Gelegenheit geboten – gestützt auf die Autorität des Hieronymus – diese Völker aufs Schlimmste zu diffamieren und zu beleidigen.^[277] Der eigentliche Zweck der Kosmographie liege schlicht darin, den Leser durch einen abwechslungsreichen Abenteuerroman zu unterhalten.^[278] Da der Verfasser der Kosmographie aus einem – gemessen an den Bibliotheksverhältnissen der Zeit – umfangreichen Fundus literarischer Quellen schöpft, der die Kapazitäten der Salzburger Klosterbibliothek vermutlich überstieg, sei nach Prinz die Entstehung im dortigen Skriptorium unwahrscheinlich.^[279] Stattdessen verortete er sie in das Stift St. Gallen. Die Größe der Abtei hätte es dem Kosmographen auch ermöglicht, sein Tun und Treiben unentdeckt zu lassen, was einerseits wegen der Bezugnahme auf Hieronymus, dessen Autorität sich Virgil angesichts seines hohen geistlichen Amtes wohl kaum bedient hätte,^[280] und andererseits wegen seiner Ansichten über Himmel und Hölle, die leicht als Heterodoxie abgestempelt werden konnten, notwendig war^[281] – letztlich sei das Werk wohl in die Mitte das 8. Jh. zu datieren^[282] und in das Umfeld der fränkischen Hofgeschichtsschreibung zu verorten,^[283] der Verfasser selbst müsse aber weiterhin „in geheimnisvolles Dunkel gehüllt bleiben.“^[284]

Gab es Aethicus doch? Vittorio Peris Theorie der doppelten Autorschaft

Im Jahr 1984 hat der italienische Historiker und Scriptor Graecus an der Vatikanischen Apostolischen Bibliothek, Vittorio Peri, den originellen Versuch unternommen, die seit Mitte des 19. Jh. als widerlegt geltende These einer doppelten Autorschaft und der Existenz einer antiken Vorlage der Cosmografia zu rehabilitieren.^[285] In seinem Aufsatz postulierte Peri, dass die Cosmografia auf die Reiseberichte eines ansonsten unbekannten Autors zurückzuführen sei, den er als „Anonymen Danubianus“ bezeichnet und dessen Herkunft er, ähnlich wie Brunhölzl, in die Region um das Schwarze Meer, konkret an die Dobrudscha, verortete. Dieses ursprüngliche Werk sei in Form eines spätantiken Breviariums überliefert worden und habe einem unbekannten mittelalterlichen Exzerptor als Grundlage für die erhaltene Cosmografia gedient. Darüber hinaus argumentierte Peri, dass sich auch Isidor von Sevilla in seinen Etymologiae auf diese ältere Vorlage gestützt habe. Die Annahme, der mittelalterliche Kompilator habe bewusst die Autorität des heiligen Hieronymus zur Legitimation seines Werkes genutzt, lehnte Peri hingegen ab. Zudem stellte er erneut eine Verbindung zwischen dem glagolitischen Alphabet und dem sogenannten Aethicus-Alphabet am Ende des Werkes her.

Patrick Gautier Dalché^[286] hat dieser These noch im Jahr ihrer Veröffentlichung auf überzeugende Weise widersprochen. In seiner Studie zeigte er zunächst erneut auf, dass die überlieferte Cosmografia in hohem Maße von Isidor von Sevillas Etymologiae abhängt, was durch zahlreiche wörtliche Übernahmen und strukturelle Parallelen belegt wird. Dalché wies außerdem nach, dass die von Peri angeführten Textstellen bei Isidor, die angeblich auf eine frühere, unabhängige Cosmografia verweisen, tatsächlich auf andere Quellen wie eine lateinische Übersetzung von Flavius Josephus’ Historia Bezug nehmen. Damit entkräftete er Peris Argumente, Isidor habe eine ältere Version der Cosmografia gekannt.

Dalché widersprach auch deutlich dem Argument Peris, der Verfasser wolle sich nicht als der hl. Hieronymus inszenieren, und zeigte anhand mehrerer Textstellen auf, dass dieser bewusst die Autorität des Kirchenvaters nutzte, um dem Werk Glaubwürdigkeit zu verleihen – etwa durch indirekten Verweise auf dessen Briefe und eine imitatio Hieronymi im Umgang mit heidnischer Philosophie. Zudem kritisierte Dalché Peris geographische Deutungen als spekulativ, da Begriffe wie Histria in der Cosmographia mehrdeutig seien und daher, so Dalché, keine präzise Lokalisierung erlaubten.^[287]

Rehabilitationsversuche der Virgil-These

Michael Richter^[288] hat hingegen den Versuch unternommen, durch einen Vergleich von hiberno-lateinischen Texten mit der Kosmographie den Nachweis einer Verbindung zwischen der Reisebeschreibung und der irischen Insel zu erbringen.

In seinem Aufsatz stellte er sich klar gegen die Ergebnisse von H.L.C. Tristram und Otto Prinz, die in ihren Untersuchungen der von Löwe aufgeführten Hibernismen zu dem Befund gelangt waren, in der Cosmographia fänden sich keine Anhaltspunkte für eine Herkunft aus Irland. Richter stellte fünf Hibernismen^[289] sowie eine Reihe von Wörtern zusammen, die zwar auch außerhalb Irlands vorkommen, dort aber besonders häufig seien. Auf die Orthographie wurde dabei bewusst nicht geachtet.^[290] Insgesamt bewertete Richter die Hinweise als ausreichend, die Cosmographia dem hibernischen Kulturkreis zuzuordnen, wies jedoch zugleich darauf hin, „daß damit die Autorschaft Virgils von Salzburg nicht positiv nachgewiesen“^[291] sei. Prinz folgend musste dieser Versuch, eine Verbindung nach Irland herzustellen, schon aufgrund seiner methodischen Oberflächlichkeit als gescheitert gelten.^[292]

Im Todesjahr Heinz Löwes 1991, vier Jahrzehnte nach der erstmaligen Formulierung der These in seinem Aufsatz, wonach die Kosmographie vom Iren Virgil verfasst wurde, um eine Polemik gegen Bonifatius zu führen, hat diese viel diskutierte, vornehmlich aber kritisierte These ihren vorerst letzten ernstzunehmenden Versuch der Rehabilitation erfahren. Konkret äußerte sich die Altphilologin Michaela Zelzer in ihrem Aufsatz mit dem programmatischen Titel „‚Quicumque aut quilibet sapiens Aethicum aut Mantuanum legerit‘ – Muß der Name des Verfassers der Kosmographie wirklich ‚in geheimnisvolles Dunkel gehüllt bleiben‘?“ betreffend die Herkunft des Autors der Kosmographie. In diesem Aufsatz versuchte sie glaubhaft zu machen, dass der im Grunde völlig banale Streit um die fehlerhafte Taufformel der beiden Priester^[293] als der eigentliche Grund für die Abfassung der Kosmographie durch Virgil gesehen werden müsse. Der Ire Virgil wollte demnach „dem engstirnigen Grammatiklehrer Bonifatius zeigen, daß es vom Inhalt und nicht von der Sprachform abhängt, ob ein Werk Anklang und Verbreitung findet“.^[294] Hierin erblickte Zelzer auch den „Schlüssel zum Verständnis der auffallenden sprachlichen Form seines Werkes“ entdeckt zu haben.^[295] Neben dieser ohnehin schon höchst gewagten These vertrat Zelzer die Auffassung einer Entstehung des Werkes in zwei Stufen. Einen Teil des Werkes, welcher identisch mit den Codices aus St. Gallen und Wolfenbüttel^[296] sei (beide Codices enthalten nur etwa ein Drittel des Gesamtwerkes und sind auch sonst eng verwandt; siehe Abschnitt Überlieferung oben), habe Bischof Virgil bereits zu Lebzeiten des Bonifatius publiziert, wobei ihm die Abfassung des Werkes „so viel Spaß“^[297] bereitet habe, dass er sich schließlich dazu entschlossen hätte, „es später, nach dem Tod des ‚Adressaten‘, noch wesentlich zu erweitern.“^[298] Zelzer griff erneut Löwes These auf, wonach die Scithae mit den Scotti gleichzusetzen seien und der in der Kosmographie verschiedentlich erwähnte Dichter Vergil mit dem Verfasser identisch sei, der bewusst in Opposition zu Hieronymus, dem Repräsentanten Bonifatius’, stehe. So gebe der Verfasser seine Identität preis, da der Ire Fergal seinen Namen ja in Anlehnung an diesen latinisiert habe.^[299] Ferner versuchte Zelzer, wenngleich wenig überzeugend, die Feststellung zu entkräften, dass der Autor der Kosmographie an eine flache Erde geglaubt habe, in der Antipoden folglich gar keine Rolle spielen können. Sie argumentierte dabei, die verworrene Erklärung der Mondfinsternisse in c. 15 belege, dass der Autor nur den Anschein erweckte, an eine flache Erde zu glauben.^[300] Unterstützung hat Zelzer neben ihrem Ehemann^[301] vor allem durch W. Stelzer,^[302] erfahren.

Otto Prinz hat ihre Thesen hingegen als unhaltbar zurückgewiesen und überzeugend zeigen können, dass die Auffassung einer zweiteiligen Abfassung über zwei Jahrzehnte als unmöglich betrachtet werden muss, da die Überlieferung der Behauptung eines höheren Alters der Teilausgaben entgegensteht.^[303] Zudem könne der These^[304] eines „intellektuellen Gefälles“ zugunsten Virgils gegenüber dem vermeintlich verbohrten Bonifatius leicht das literarische Werk Bonifatius’ entgegengesetzt werden. Für Virgil könne hingegen kein schriftlicher Niederschlag seiner – zweifelsfrei durchaus vorhandenen – Gelehrsamkeit geltend gemacht werden.^[305]

Zudem verwies er auf die verbreitete Nachlässigkeit beim Umgang mit bestimmten Textstellen, so sei es im Grunde ausgeschlossen, dass mit Vergil in Wirklichkeit Virgil gemeint sei, da der Kosmograph diesen stets „in Verbindung mit anderen Personen negativ als Exempel für Unglaubwürdigkeit“^[306] anführe.^[307] Ganz grundsätzlich spreche wenig dafür, dass es sich bei dem Werk um eine Polemik handle, schließlich müsste eine solche so angelegt sein, „daß der Sachverhalt klar erkenntlich ist und nicht so vage angedeutet wird, daß ihn der Opponent kaum und der Leser gar nicht versteht, vielmehr erst die moderne Forschung in subtiler Kleinarbeit ihn zu eruieren versuchen muß, wobei dann das Werk als Ganzes aus dem Auge verloren werden kann.“^[308]

Jüngere Forschungstendenzen

In jüngerer Zeit wird der Diskurs um die Verfasserschaft der Kosmographie vor allem durch den kanadischen Historiker Michael W. Herren bestimmt, der 2011 eine kommentierte Edition des Werkes vorgelegt hat.^[309] Diese stützt auf die Edition Otto Prinz’ sowie auf die von ihm herangezogenen Handschriften. Herrens Arbeiten zur Kosmographie waren über die Jahre hinweg von mehrfachen Positionswechseln hinsichtlich ihrer Datierung und Verfasserschaft gekennzeichnet.^[310] In einem Beitrag von 1994 vertrat Herren zunächst die These, Virgilius Maro habe aus der Kosmographie geschöpft und nicht umgekehrt, woraus eine Entstehung des Werkes nicht später als 658 zu folgen gehabt hätte.^[311] Von dieser Frühdatierung rückte er jedoch sukzessive ab^[312] und datierte das Werk schließlich in das frühe 8. Jh. Als Belege führt er unter anderem eine mögliche Anspielung auf das um 674 entwickelte Griechische Feuer,^[313] die Einführung der doppelten Tributpflicht Zyperns 688,^[314] Hinweise auf ketzerische Umtriebe in Istrien^[315] sowie die Verwendung des 727 fertiggestellten Liber Historiae Francorum an.^[316]

In einem Aufsatz aus dem Jahr 2004 wies Herren die von Otto Prinz vertretene Hypothese zurück, der Verfasser sei ein Angehöriger der byzantinischen Grenzregionen auf dem Balkan gewesen.^[317] Diese Annahme erachtete er als nicht tragfähig, da sich im Text keinerlei eindeutige Anhaltspunkte für die Nutzung griechischer Quellen nachweisen ließen. Stattdessen plädierte Herren für eine Identifikation des Autors als gebildeten Franken, der lediglich im Rahmen seiner Ausbildung mit der griechischen Sprache in Berührung gekommen sei.^[318] In einer späteren Neubewertung revidierte er jedoch diese Position, indem er einräumte, dass insbesondere die Passage über Istrien^[319] auf Erfahrungen mit der byzantinischen Deportationspolitik hindeuten könnte.^[320]

Ausgehend von diesen Überlegungen rekonstruierte Herren einen hypothetischen Lebensweg des Kosmographen: Demnach sei dieser um 660 entweder in Istrien oder als Sohn deportierter Istrier geboren worden. Als junger Mann sei er ins Frankenreich gelangt, wo er eine monastische Ausbildung erhalten habe. In den 680er Jahren habe er Reisen nach England – insbesondere nach Malmesbury und Canterbury – sowie nach Irland unternommen. Für diese These beruft sich Herren unter anderem auf einen möglichen Rückgriff auf Werke des Virgilius Maro, der Topographia Christiana und der Hisperica Famina, sowie auf die Angabe, Aethicus habe die Bücher der Iren studiert.^[321] Später habe sich der Verfasser in Bobbio^[322] niedergelassen, wo ihm auch Literatur aus Bayern und dem Bodenseeraum zugänglich gewesen sei. Dort sei er schließlich um 740 verstorben. Die Abfassung der Cosmographia datiert Herren auf etwa 727, also in das Jahr der Fertigstellung des Liber Historiae Francorum.^[323]

Bei dem Werk handelt es sich, so Herren, letztlich um eine satirische Auseinandersetzung mit der Weltbeschreibung des Kosmas Indikopleustes aus dem 6. Jh. und wörtlichen Auslegung der Heiligen Schrift. Wobei der Kosmograph diese Weltbeschreibung über Theodor von Canterbury kennengelernt habe.^[324] Die Cosmographia richte sich primär an eine gebildete, internationale Leserschaft, „engaged in the study of Greek, and sensitive to differences in the exegesis of the Bible“.^[325]