La teología de la liberación latinoamericana es una síntesis de teología cristiana y análisis socioeconómicos marxistas que enfatiza la «preocupación social por los pobres y la liberación política de los pueblos oprimidos».[1] Surgida en la década de 1960 tras el Concilio Vaticano II[2] e influida por el camilismo (considerado su predececesor),[3][4][5] la teología de la liberación se convirtió en la praxis política de teólogos latinoamericanos como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff y los jesuitasJuan Luis Segundo y Jon Sobrino, quienes popularizaron la expresión opción preferencial por los pobres. Surgió principalmente como reacción moral ante la pobreza y la injusticia social de la región, que la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) calificó como la más desigual del mundo. [6]
Esta expresión fue utilizada por primera vez por el padre general jesuita Pedro Arrupe en 1968 y, poco después, el sínodo de obispos católicos de 1971 eligió como tema La justicia en el mundo.[7][8] Fue popularizada en 1971 por el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, quien escribió uno de los libros definitorios del movimiento, Teología de la liberación: Perspectivas. Otros exponentes destacados son Leonardo Boff de Brasil y los jesuitas Jon Sobrino de El Salvador y Juan Luis Segundo de Uruguay.[9][10]
Tras el Concilio Vaticano II, la CELAM celebró dos conferencias decisivas para el futuro de la teología de la liberación: la primera se realizó en Medellín (Colombia) en 1968, y la segunda en Puebla (México) en enero de 1979.[13] La conferencia de Medellín debatió cómo aplicar las enseñanzas del Concilio Vaticano II a América Latina y sus conclusiones estuvieron fuertemente influenciadas por la teología de la liberación,[14] que surgió de estas ideas oficialmente reconocidas. Aunque el documento de Medellín no es un documento de teología de la liberación, sentó las bases para gran parte de ella y, tras su publicación, la teología de la liberación se desarrolló rápidamente en la Iglesia católica latinoamericana.[15]
El sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez es considerado ampliamente el padre de la teología de la liberación, cuyo libro de 1971 Teología de la liberación: Perspectivas fue determinante para la formación del movimiento.[16][17][18][19]
El cardenal Alfonso López Trujillo fue una figura central tras la Conferencia de Medellín. Como sacerdote en Bogotá en 1968 no asistió a la conferencia. Sin embargo fue elegido en 1972 secretario general de la CELAM y en 1979 (en la conferencia de Puebla) su presidente. Representaba una postura más conservadora, convirtiéndose en favorito del papa Juan Pablo II y en el principal azote de la teología de la liberación.[20] La facción de López se hizo predominante en la CELAM después de la conferencia de Sucre de 1972 y en la curia romana tras la conferencia de Puebla de 1979.
A pesar del predominio de los obispos conservadores en la CELAM, la teología de la liberación siguió siendo popular en América del Sur. Así, en la Conferencia de Puebla de 1979 los obispos conservadores se encontraron con fuerte una oposición de aquellos clérigos que apoyaban el concepto de una opción preferencial por los pobres y las comunidades eclesiales de base, aprobadas en Medellín.
El papa Juan Pablo II pronunció el discurso de apertura de la Conferencia de Puebla en 1979. El tono general de sus palabras fue conciliador. Criticó la teología de la liberación radical, diciendo: «esta concepción de Cristo como figura política, revolucionario, como el subversivo de Nazaret, no concuerda con la catequesis de la Iglesia»;[21] sin embargo reconoció que «la creciente riqueza de unos pocos es paralela al crecimiento de la pobreza de las masas»,[21] y afirmó tanto el principio de la propiedad privada como que la Iglesia «debe predicar, educar a las personas y a las colectividades, formar la opinión pública y ofrecer orientaciones a los líderes de los pueblos» hacia una «distribución más justa y equitativa de los bienes».[21]
Algunos teólogos de la liberación, entre ellos Gustavo Gutiérrez, tuvieron prohibida la asistencia a la Conferencia de Puebla. Trabajando desde un seminario y con ayuda de obispos liberales simpatizantes, obstaculizaron parcialmente los esfuerzos de otros clérigos para que los documentos de Puebla satisficieran las preocupaciones conservadoras. A las cuatro horas del discurso del Papa, Gutiérrez y otros sacerdotes redactaron una respuesta de 20 páginas que circuló en la conferencia y que, según se ha afirmado, influyó en su resultado final. Según un estudio sociopolítico de la teología de la liberación en América Latina, una cuarta parte del documento final de Puebla fue redactada por teólogos que no habían sido invitados.[22]
Teología
La teología de la liberación puede interpretarse como un intento de volver al Evangelio de la Iglesia primitiva donde el cristianismo es políticamente y culturalmente descentralizado.[23]
La teología de la liberación propone combatir la pobreza atacando su presunta fuente: el pecado de la avaricia. Para ello explora la relación entre la teología cristiana (especialmente la teología católica) y el activismo político, sobre todo en relación con la justicia económica, la pobreza y los derechos humanos. La principal innovación metodológica consiste en hacer teología desde la perspectiva de los pobres y oprimidos. Por ejemplo, Jon Sobrino sostiene que los pobres son un canal privilegiado de la gracia de Dios.
Algunos teólogos de la liberación fundamentan su acción social en la descripción bíblica de la misión de Jesucristo como traer la espada (desorden civil),[24] y no como traer la paz (orden social).[25] Esta interpretación bíblica es un llamado a la acción contra la pobreza y el pecado que la genera, para realizar la misión de justicia de Jesucristo en este mundo.
Gustavo Gutiérrez dio nombre al movimiento con su libro de 1971 Teología de la liberación: Perspectivas.[26] En este libro combinó ideas populistas con la doctrina social de la Iglesia católica. Fue influido por una corriente socialista ya existente en la Iglesia que incluía organizaciones como el Movimiento del Trabajador Católico y la Jeunesse Ouvrière Chrétienne (Juventud Obrera Cristiana) belga. También recibió influencia del libro Christ, the church and the poor (1965) de Paul Gauthier. El libro de Gutiérrez se basa en una comprensión de la historia en la que el ser humano asume conscientemente la responsabilidad de su destino, pero Cristo Salvador libera a la humanidad del pecado, raíz de toda ruptura de la amistad y de toda injusticia y opresión.[27] Gutiérrez también popularizó la expresión opción preferencial por los pobres, que se convirtió en consigna de la teología de la liberación y apareció después en discursos del papa.[28] Partiendo del motivo bíblico de los pobres, Gutiérrez afirma que Dios se manifiesta su preferencia por aquellos que son insignificantes, marginados, sinimportancia, necesitados, despreciados e indefensos. Además aclara que el término los pobres en la Biblia tiene connotaciones sociales y económicas que etimológicamente remontan a la palabra griega ptōchos.[29] Para evitar malentendidos, Gutiérrez subraya: «La preferencia implica la universalidad del amor de Dios, que no excluye a nadie. Solo dentro de este marco universal se comprende la preferencia, es decir, lo que va primero».[30]
Gutiérrez enfatizó la práctica (o, técnicamente, la praxis) por encima de la doctrina, aclarando su posición con una relación circular entre ortodoxia y ortopraxis en simbiosis.[31] Su lectura de los profetas que condenan la opresión y la injusticia contra los pobres (por ejemplo, Jeremías 22:13-17) sustenta su afirmación de que conocer a Dios (ortodoxia) es hacer justicia (ortopraxis).[32] El cardenal Joseph Ratzinger (más tarde papa Benedicto XVI) criticó, sin embargo, la teología de la liberación por elevar la ortopraxis al nivel de la ortodoxia.[33] Richard McBrien resume así este concepto:
Dios se revela en la praxis histórica de la liberación. Es la situación y nuestra implicación apasionada y reflexiva en ella lo que media la Palabra de Dios. Hoy esa Palabra nos llega a través de los gritos de los pobres y oprimidos.[34]
Otro sello distintivo de la teología de la liberación de Gutiérrez es la interpretación de la revelación como historia. Por ejemplo, escribió:
La historia es el escenario de la revelación que Dios hace del misterio de su persona. La palabra de Dios nos llega en la medida de nuestra implicación en la evolución de la historia.[35]
Gutiérrez también consideró a la Iglesia como el sacramento de la historia, signo visible y externo de una gracia interior y espiritual, apuntando así a la doctrina de la salvación universal como verdadero medio para la vida eterna y asignando a la Iglesia un papel temporal: la liberación.
Práctica
Uno de los aspectos más radicales e influyentes de la teología de la liberación fue la organización (o reorganización) social de la práctica eclesial mediante el modelo de las comunidades eclesiales de base. La teología de la liberación buscó ser un movimiento de abajo hacia arriba, con interpretación bíblica y práctica litúrgica diseñadas por los propios laicos en lugar de por la jerarquía eclesial. En este contexto, la interpretación del texto sagrado se entiende como praxis.
El sacerdote Camilo Torres, dirigente del grupo guerrillero colombiano Ejército de Liberación Nacional (ELN),[36] celebraba la eucaristía solo entre quienes participaban en la lucha armada contra el ejército del Estado colombiano. También combatió en las filas del ELN.[37]
La teología de la liberación pretende interpretar las acciones de la Iglesia católica y las enseñanzas de Jesucristo desde la perspectiva de los pobres y desfavorecidos. En América Latina los teólogos de la liberación apuntan especialmente a las graves disparidades entre ricos y pobres en los órdenes social y económico existentes dentro de las estructuras políticas y corporativas del Estado. Es una fuerte crítica de las estructuras económicas y sociales (como un gobierno opresor respaldado por una jerarquía eclesial conservadora y por intereses económicos del primer mundo) que permiten que unos pocos sean extremadamente ricos mientras otros ni siquiera tienen agua potable.[15]
La periodista y escritora Penny Lernoux describió este aspecto de la teología de la liberación en sus numerosos y comprometidos escritos destinados a explicar las ideas del movimiento en Norteamérica. Las comunidades de base eran pequeños grupos, generalmente fuera de las iglesias, en los que se podía discutir la Biblia y celebrar la misa.[39] Fueron especialmente activas en zonas rurales de América Latina donde los sacerdotes parroquiales no siempre estaban disponibles, ya que daban gran valor a la participación de los laicos.
Tras décadas de represión por parte de las autoridades gubernamentales, la Iglesia católica brasileña de orientación liberacionista carece de la tradicional centralización y fomenta una mayor participación laical. Ante la grave escasez de sacerdotes, gran parte de la Iglesia católica brasileña se organiza en comunidades eclesiales de base (CEB) en las que la misa, los programas de espiritualidad comunitaria y las necesidades de la comunidad son dirigidos por un único miembro del clero o por un laico formado, ya sea en una pequeña capilla o en la casa de alguien. Las CEB introdujeron nuevas ideas sociales y métodos democráticos que llevaron a muchos participantes a involucrarse activamente en movimientos populares de Brasil que trabajaban por un cambio social progresista. Un ejemplo de cambio social progresista iniciado por las CEB se encuentra en Nova Iguaçu. Allí comenzó un programa de salud para organizar a la población y remediar la desnutrición generalizada, las alcantarillas abiertas y otros riesgos sanitarios.[15] Finalmente la iniciativa vecinal alcanzó interés nacional y se convirtió en un movimiento masivo en casi todos los barrios. Iniciativas como el programa de salud de Nova Iguaçu ilustran cómo las CEB ayudaron a la transición del régimen militar a la democracia.
Aunque la teología de la liberación ha traído reformas progresistas significativas en Brasil, la antropóloga Robin Nagle cuestiona la eficacia de la teología de la Iglesia católica en Brasil. Nagle se centra en el conflicto entre conservadores y liberacionistas en Recife en 1990. El barrio pobre de Morro da Conceição tenía un sacerdote liberacionista llamado Reginaldo que fue expulsado por el arzobispo tradicionalista porque sus ideas políticas y teología social le resultaban molestas y contrarias a su propia agenda. Cuando Reginaldo y sus seguidores rechazaron la expulsión y al nuevo sacerdote, el arzobispo llamó a la Policía Militar. Sin embargo, el suceso no provocó una respuesta masiva porque la agenda liberacionista suscitó desconfianza e incluso odio entre muchos de sus destinatarios. La razón principal era que resultaba excesivo pedir a los pobres feligreses que abrazaran una Iglesia centrada más en los problemas de esta vida que en el consuelo de la otra.[40] Esta no fue, sin embargo, la opinión del arzobispo Hélder Câmara, arzobispo de Recife de 1964 a 1985 (fallecido en 1999), que apoyó la teología de la liberación y trabajó por los pobres,[41] y cuya causa avanza hacia la canonización.[42]
Aunque Robin Nagle afirma que la teología de la liberación es ineficaz para un cambio social real, el antropólogo Manuel Vásquez sostiene que la teología de la liberación abrazada por las CEB crea un doble efecto: no solo proporciona justificación moral para la resistencia, sino que también sirve como medio para organizarla. Muchas personas llegan a las CEB por experiencias de conversión, pero también porque están preocupadas por las necesidades espirituales e infraestructurales de su comunidad.[43] A través de su trabajo de campo en barrios obreros de Río de Janeiro, Vásquez revela que las CEB combaten la marginación pero también sirven para superar los obstáculos asociados al materialismo y la globalización. El impacto social y político se puede observar en términos de concienciación inicial, motivación para la participación, desarrollo del sentido de comunidad, la experiencia de democracia de base, participación en acciones directa y, finalmente, acciones políticas directas.[15]
En mayo de 2007 se estimaba que existían 80 000 comunidades de base en Brasil, con otras presentes en todo el mundo.[44]
Misión integral latinoamericana
La misión integral o misión holística es un término acuñado década de 1970 por miembros del grupo evangélico Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) para describir una comprensión de la misión cristiana que abarca tanto la evangelización como la responsabilidad social. Desde el Congreso de Lausana de 1974, la misión integral ha influido en un número significativo de evangélicos en todo el mundo.[45][46]
Los teólogos emplean la palabra integral para expresar una comprensión de la misión cristiana que afirma la importancia de expresar el amor de Dios y el amor al prójimo por todos los medios posibles. Defensores como René Padilla de Ecuador,[47] Samuel Escobar de Perú[48] y Orlando E. Costas de Puerto Rico[49] quisieron enfatizar la amplitud de la Buena Nueva y de la misión cristiana, usando la palabra integral para expresar su malestar con concepciones de misión cristiana basadas en una dicotomía entre evangelización e implicación social.
Los defensores de la misión integral argumentan que el concepto no es nada nuevo; sino que tiene raíces en la Biblia y se ejemplifica en el propio ministerio de Jesús. Misión integral es solo un vocabulario distinto para una comprensión holística de la misión que se ha enfatizado en los últimos cuarenta años para distinguirla de enfoques dualistas muy extendidos que priorizan o bien la evangelización o bien la responsabilidad social.[46]
Nicaragua sandinista
La teología de la liberación y sus practicantes desempeñaron un papel esencial en la formación y liderazgo del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN). Esta relación, que alcanzó su apogeo en los primeros años del gobierno del FSLN (1979-1990) tras la Revolución nicaragüense, se observa en la convergencia ideológica entre la teología de la liberación y el sandinismo, la influencia de teólogos de la liberación dentro del gobierno del FSLN y el apoyo mutuo entre la teología de la liberación y el FSLN entre la población nicaragüense, desde ciudadanos urbanos hasta comunidades eclesiales de base.
Formación del sandinismo
La teología de la liberación jugó un papel importante en el desarrollo del sandinismo, la base filosófica del FSLN. En los años 1970, practicantes de la teología de la liberación vieron cada vez más al FSLN como la alternativa revolucionaria óptima al régimen de Anastasio Somoza Debayle, marcado por violaciones de derechos humanos. Esta alianza dio lugar al sandinismo, que combinó el nacionalismo agrario radical de Augusto César Sandino con el cristianismo revolucionario y el marxismo latinoamericano.[50]
El FSLN atraía a los teólogos de la liberación por varias razones. Como explicaban teólogos nicaragüenses de la liberación como Ernesto Cardenal y Miguel d'Escoto, la teología de la liberación y sus esfuerzos por la justicia social y el fin de la opresión de los pobres se conectaban intrínsecamente con la plataforma ideológica anticapitalista y marxista del FSLN.[51] Al igual que los fundamentos marxistas del FSLN, los teólogos de la liberación veían la historia a través de una lente escatológica, es decir, la evolución histórica se orientaba hacia un destino final.[52] Aunque el FSLN no abrazó la visión escatológica cristiana de los teólogos de la liberación, ambos enfatizaban la necesidad de acción revolucionaria que empoderara a los pobres como agentes históricos para crear una nueva sociedad. Este énfasis, evidente en testimonios de nicaragüenses que afirmaban que la revolución sandinista los hacía sentir arquitectos de su liberación, atrajo a masas de católicos nicaragüenses al FSLN.[53]
Teología de la liberación y gobierno sandinista
Tras el derrocamiento de Somoza y la instauración del gobierno del FSLN en 1979, la teología de la liberación y sus practicantes moldearon iniciativas del FSLN. Siguiendo principios teológicos cristianos de perdón y paz, articulados por Tomás Borge, el FSLN fue el primer movimiento revolucionario moderno que prohibió la pena de muerte y no ejecutó a enemigos políticos tras llegar al poder.[50] La teología de la liberación también desempeñó un papel clave en la Cruzada Nacional de Alfabetización de 1980, en la que miles de jóvenes y sacerdotes católicos lideraron esfuerzos para acabar con el analfabetismo entre los pobres nicaragüenses.[54] Según la investigadora Sandra Langley, esta campaña utilizó metáforas e imaginería religiosa, especialmente al caracterizarse como cruzada.[55] Más allá de esta campaña, sacerdotes y religiosas de órdenes como las Dominicas de Maryknoll facilitaron campañas de salud pública del FSLN.[54]
Además de los cientos de sacerdotes, religiosas y laicos que participaron en programas del FSLN, varios teólogos de la liberación ocuparon cargos ejecutivos en el gobierno sandinista. En 1979, Ernesto Cardenal y Miguel d'Escoto se convirtieron respectivamente en Ministro de Cultura y Ministro de Asuntos Exteriores del FSLN. Otros sacerdotes como Fernando Cardenal, Edgar Parrales y Álvaro Argüello también ocuparon cargos gubernamentales.[54] A pesar de críticas y amenazas del Vaticano, estos teólogos mantuvieron sus cargos durante todo el gobierno del FSLN, sosteniendo que su servicio gubernamental expresaba un compromiso teológico con la justicia social y la liberación de los pobres.[56]
La teología de la liberación en la población nicaragüense
Más allá de la relación entre el FSLN y destacados teólogos de la liberación, la teología de la liberación movilizó a cristianos nicaragüenses en apoyo al FSLN antes, durante y después de la Revolución. La teología de la liberación se difundió inicialmente por Nicaragua a finales de los años 1960 y principios de 1970 a través de sacerdotes seculares y laicos que la adoptaron tras leer obras de teólogos como Gustavo Gutiérrez y conocer las condiciones de vida de los pobres.[57] A lo largo de los años 1970, el FSLN atrajo a cristianos radicales mediante su énfasis en la acción social revolucionaria, la lucha armada y la extensión de la agencia histórica a los pobres. Estos mensajes apelaban especialmente a las masas cristianas nicaragüenses que, tras sufrir períodos de ley marcial y explotación económica bajo el régimen somocista, buscaban su propia liberación mediante revolución política y religiosa.[58]
El apoyo al FSLN se difundió principalmente a través de las comunidades eclesiales de base, que conocieron la teología de la liberación y el FSLN a través de artículos en La Prensa, programas de radio y clases impartidas por laicos católicos instruidos.[57] Las comunidades eclesiales de base surgieron en Nicaragua a principios de los años 1960 como pequeños grupos locales de cristianos que discutían juntos asuntos religiosos, políticos y sociales. Al abrazar la teología de la liberación, rechazaron la Iglesia católica institucional y establecieron redes con otras comunidades de base.[57] Tras dos años de gobierno del FSLN, la oposición abierta por parte de la jerarquía católica bajo el arzobispo Miguel Obando y Bravo consolidó la división entre la Iglesia institucional y las comunidades eclesiales de base, que apoyaron al FSLN y a la teología de la liberación durante los años 1980.[56]
Las Islas Solentiname, sede de la comunidad eclesial de base de Solentiname.
Una comunidad eclesial de base importante en la difusión de la teología de la liberación y del apoyo al FSLN fue la comunidad de Solentiname, fundada en 1966 por el padre Ernesto Cardenal. En Solentiname, teólogos, sacerdotes y otros revolucionarios se reunían para orar, escribir y reflexionar sobre asuntos políticos y religiosos contemporáneos.[59] Esta comunidad unió teología de la liberación y apoyo al FSLN en El Evangelio en Solentiname, texto exegético en cuatro volúmenes que reinterpretaba los evangelios canónicos para abordar la realidad de la vida de los pobres nicaragüenses.[57] El documento mezclaba temas de liberación y cristianismo revolucionario para proponer una relación mutua entre cristianismo y FSLN y justificar la revolución marxista como expresión de fe.[59]
La comunidad de Solentiname sirvió de modelo para innumerables comunidades eclesiales de base rurales en Nicaragua. Una de ellas fue la de Gualiqueme, colectivo agrícola rural establecido en 1984 cerca de la frontera Honduras-Nicaragua. En Gualiqueme, los aldeanos practicaban la praxis de la teología de la reflexión semanal sobre la Escritura, la reexaminación de valores culturales y el trabajo comunitario para mejorar los resultados materiales de su comunidad.[60] Esta comunidad, que también servía como puesto de defensa del FSLN frente a los Contras, encarnaba la interconexión entre teología de la liberación e ideología y política del FSLN.
Brasil indígena
La Iglesia católica brasileña, en el país católico más grande del mundo, es posiblemente una de las congregaciones católicas teológicamente más progresistas, debido en gran parte a una historia de violentos conflictos militares y políticos y a un clima socioeconómico divisivo. Durante el régimen militar brasileño (1964-1985), la Iglesia católica y sus miembros asumieron la responsabilidad de prestar servicios a los pobres y marginados, a menudo bajo amenaza de persecución. Las innovaciones del Vaticano II y de la conferencia de Medellín en teología de la liberación llegaron a la Iglesia brasileña cuando las clases bajas de este país sufrían un fuerte deterioro de las condiciones económicas y políticas. Entre estas se contaban la concentración de la propiedad de la tierra, la caída de salarios y niveles de vida y el aumento de la represión y violencia política del estado militar, incluyendo detenciones masivas, tortura y asesinato de opositores políticos.[61]
Los tapeba
El antropólogo Max Maranhão Piorsky Aires analiza la influencia de la teología de la liberación en la transformación del pueblo indígena tapeba de Brasil de habitantes pobres sin educación y olvidados por el Estado a ciudadanos con derechos y participación. Atribuye en gran medida el trabajo de la Iglesia católica brasileña al progreso de los tapeba. La Iglesia católica involucró a autoridades estatales, antropólogos y periodistas para ayudar a descubrir la identidad de pueblos indígenas olvidados de Brasil. El reconocimiento temprano por misioneros y seguidores de la teología de la liberación estimuló la identificación indígena de la población tapeba como vía para obtener derechos, especialmente en materia de tierra, salud y educación.[62] La Iglesia reunió y aportó conocimiento histórico sobre territorio e identidad indígena de los tapeba en Caucaia que finalmente logró que la tribu obtuviera una identidad legalmente reconocida y su lugar como sujetos brasileños.
Gurupá
En Gurupá, la Iglesia católica empleó la teología de la liberación para defender a tribus indígenas, campesinos y extractores frente a la expropiación de tierras por fuerzas federales o corporativas. Nuevas ideas religiosas en forma de teología de la liberación han fortalecido y legitimado una cultura política de resistencia en evolución.[61] Mientras tanto, las comunidades eclesiales de base (CEB) apoyadas por la Iglesia han promovido vínculos sociales más fuertes entre los miembros de la comunidad, lo que ha llevado a un activismo más eficaz en Gurupá. El estudio de Richard Pace sobre Gurupá reveló que las CEB aseguraban seguridad en el activismo colectivo y, junto con la teología de la liberación, animaban a los miembros a desafiar monopolios comerciales de terratenientes y luchar por mejores condiciones de vida. Pace cita un incidente concreto en la CEB de Nossa Senhora de Fátima, en el que una comunidad de 24 familias de campesinos, extractores de madera y comerciantes resistió a una empresa maderera extra-regional. La comunidad negoció un acuerdo que mejoró su nivel de vida (bienes importados, mayor disponibilidad de alimentos y acceso a atención sanitaria). Aunque persisten graves dislocaciones sociales como la penetración capitalista estatal, la expropiación de tierras y bajos salarios, el activismo campesino se ha fortalecido gracias a la teología de la liberación y recibe apoyo estructural de sindicatos, partidos políticos y organizaciones eclesiales.[61]
Colombia
Colombia no es destaca por la presencia de teología de la liberación. Sin embargo, en Colombia la teología de la liberación se centró en movimientos más amplios de derechos humanos y desigualdad racial. Aunque hoy es menos significativa, no ha desaparecido.[63]
Camilo Torres Restrepo
Camilo Torres Restrepo (1929-1966) fue sacerdote, guerrillero y sociólogo. Estaba convencido de que solo el marxismo y el cristianismo podían traer cambio político; concluyó que la violencia era crucial para cambiar la situación de los pobres colombianos.[64] Aunque a menudo se le asocia con la teología de la liberación, no puede considerarse propiamente un teólogo de la liberación ya que esta corriente cristiana se desarrolló plenamente a finales de los años 1960, poco después de su muerte.[64] Renunció a su cátedra universitaria y se unió a la guerrilla. Murió combatiendo en el Ejército de Liberación Nacional (ELN).
Gerardo Valencia Cano
El obispo Gerardo Valencia Cano nació el 26 de agosto de 1917 en Santo Domingo (Antioquia). Fue prefecto apostólico de Vaupés (1949-1953), vicario apostólico de Buenaventura (1953-1972), participó en el Concilio Vaticano II (1962-1965), fue primer presidente del Departamento de Misiones del CELAM (1966) y director del Centro Colombiano de Antropología de las Misiones y de la revista Ethnia. Organizó el Primer Encuentro Continental de Misiones Latinoamericanas en Melgar (Tolima) en 1966.[65]
El obispo Valencia Cano dedicó su carrera al trabajo misionero con afrocolombianos e indígenas de Vaupés y Buenaventura. Con el tiempo se involucró cada vez más en cuestiones sociales y justicia para los afrocolombianos. Defendió el uso del término moreno en lugar de negro como forma más sincera de referirse a las personas de piel oscura.[66] Para abordar los cambios sociales y raciales utilizó una emisora de radio semanal. Al involucrarse más en justicia social, acogió la segunda reunión del movimiento sacerdotal Golconda. Los críticos lo llamaron Obispo rojo y lo tildaron de comunista. Tras morir en misterioso accidente aéreo el 21 de enero de 1972, se le recuerda como el obispo de los negros por su trabajo con los afrocolombianos. Antes de su muerte era considerado el mayor apoyo institucional a la teología de la liberación en la Iglesia colombiana.[66]
La declaración de Golconda de los sacerdotes colombianos
En 1968, un grupo de sacerdotes colombianos consideró la revolución como única vía para superar el subdesarrollo y modernizar el país. El documento fue preparado en la segunda reunión de la asociación conocida como Grupo Sacerdotal Golconda. Los sacerdotes eligieron el nombre Golconda en su primera reunión de julio de 1968 en Voit (Cundinamarca). La segunda reunión se celebró en Buenaventura, acogida por el obispo Valencia Cano. La coordinación de los sacerdotes se diseñó para estudiar la encíclica Populorum progressio del papa Pablo VI y debatir sobre las condiciones de la Segunda Conferencia Episcopal. La coordinación pretendía: «emplear un método científico para el análisis y la acción; condenar el carácter dominante del imperialismo; confrontar el poder de los partidos tradicionales; romper relaciones con las estructuras conservadoras del Estado e iniciar una revolución para modernizar Colombia».[66] La reacción tanto de la Iglesia como del gobierno colombiano fue fuertemente negativa.[66]
La Iglesia y la guerra civil colombiana
Durante la guerra civil de baja intensidad entre guerrillas y gobierno colombiano, los católicos progresistas fueron algunos de los más potentes defensores de los derechos humanos. Sin embargo, miembros de la Iglesia fueron objetivo de las fuerzas militares colombianas por su labor en derechos humanos. Un periódico colombiano estimó que:
Entre 1984 y septiembre de 2011, 2 obispos, 79 sacerdotes, 8 religiosos y religiosas y 3 seminaristas han sido asesinados solo en Colombia. Y, en su mayoría, estas víctimas han sido defensores de los pobres y han sido asesinados por paramilitares de derecha alineados con el Estado y el ejército colombiano.[67]
Reacciones
Época de Ratzinger
En marzo de 1983, el cardenal Joseph Ratzinger (futuro papa Benedicto XVI), jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), formuló diez observaciones sobre la teología de Gustavo Gutiérrez, acusándolo de interpretar políticamente la Biblia en apoyo de un mesianismo temporal y afirmando que la prevalencia de la ortopraxis sobre la ortodoxia en su pensamiento demostraba influencia marxista. Ratzinger objetaba que el concepto espiritual de la Iglesia como pueblo de Dios se transformaba en un mito marxista. En la teología de la liberación, declaraba que:
El pueblo es el antítesis de la jerarquía, antítesis de todas las instituciones, vistas como poderes opresores. En última instancia, quien participa en la lucha de clases pertenece al pueblo; la Iglesia del pueblo se convierte en antagonista de la Iglesia jerárquica.[33]
Ratzinger alabó también aspectos de la teología de la liberación, como su ideal de justicia, el rechazo de la violencia y el énfasis en «la responsabilidad que los cristianos tienen necesariamente con los pobres y oprimidos».[33] Posteriormente afirmó que nadie podía ser neutral ante la injusticia y se refirió a los crímenes del colonialismo y al escándalo de la carrera armamentista. No obstante, los medios conservadores latinoamericanos pudieron afirmar que la condena de la teología de la liberación implicaba rechazo de tales actitudes y apoyo a la política conservadora.
En 1984 se informó de una reunión entre la CDF y obispos del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) en la que surgió una ruptura entre Ratzinger y algunos obispos,[20] emitiendo Ratzinger condenas oficiales de ciertos elementos de la teología de la liberación.[68][69] Estas instrucciones rechazaban como marxista la idea de que la lucha de clases sea fundamental en la historia y la interpretación política de fenómenos religiosos como el éxodo y la eucaristía. Ratzinger afirmó además que la teología de la liberación tenía un defecto grave al intentar aplicar las enseñanzas del sermón de la montaña sobre los pobres a situaciones sociales actuales. Sostenía que la enseñanza de Cristo sobre los pobres significaba que seremos juzgados al morir, prestando especial atención a cómo hemos tratado personalmente a los pobres.
Ratzinger también argumentó que la teología de la liberación no era originalmente un movimiento de base entre los pobres, sino creación de intelectuales occidentales: «un intento de probar en un escenario concreto ideologías inventadas en laboratorio por teólogos europeos» y en cierto sentido una forma de imperialismo cultural. Lo veía como reacción al declive o casi desaparición del mito marxista en Occidente.[33]
Durante los años 1990, Ratzinger, como prefecto de la CDF, continuó condenando estos elementos y prohibió a sacerdotes disidentes enseñar tales doctrinas en nombre de la Iglesia católica. Leonardo Boff fue suspendido y otros censurados. Tissa Balasuriya en Sri Lanka fue excomulgado. El teólogo indio Sebastian Kappen también fue censurado por su libro Jesus and Freedom.[70] Bajo la influencia de Ratzinger, las escuelas de formación teológica fueron prohibidas de usar la organización y locaciones de la Iglesia católica para enseñar ideas marxistas inaceptables procedentes de la teología de la liberación.
Época del papa Francisco
Según el historiador Roberto Bosca, de la Universidad Austral en Buenos Aires, Jorge Bergoglio (futuro papa Francisco) tenía «fama de opositor a la teología de la liberación en los años 1970»; «aceptaba la premisa de la teología de la liberación, especialmente la opción por los pobres, pero de forma no ideológica».[71] Antes de ser papa, Bergoglio declaró:
La opción por los pobres es desde los primeros siglos del cristianismo. Es el Evangelio mismo. Si uno leyera alguno de los sermones de los primeros padres de la Iglesia, del siglo II o III, sobre cómo tratar a los pobres, dirían que lo mío sería maoístas o trotskistas. Siempre la Iglesia tuvo como una honra en tratar esa opción preferencial con los pobres. (…) En el Concilio Vaticano II la Iglesia fue redefinida como pueblo de Dios y esa idea despegó realmente en la Segunda Conferencia de los obispos latinoamericanos en Medellín.[72]
Bosca aclaró que Bergoglio no estaba contra la teología de la liberación en sí misma, sino contra «dar una bendición católica a la insurgencia armada», concretamente a los Montoneros, que reivindicaban la teología de la liberación como parte de su ideología política.[71]
En Argentina existió una corriente de teología de la liberación llamada teología del pueblo. Sus principales exponentes fueron los teólogos Lucio Gera y Rafael Tello.[73] Bergoglio está muy influido por esta corriente, especialmente desde que fue obispo de Buenos Aires.
El 11 de septiembre de 2013, el papa Francisco recibió a Gutiérrez en su residencia, donde concelebró la misa con él y con Gerhard Müller, entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.[74] Algunos vieron este encuentro como señal de un acercamiento entre la jerarquía y los teólogos de la liberación.[75][76] El mismo mes, el diario L'Osservatore Romano publicó un artículo del arzobispo Müller elogiando a Gutiérrez.[75] El 18 de enero de 2014, el papa Francisco se reunió con el sacerdote italiano Arturo Paoli, a quien conocía por su largo servicio en Argentina. Paoli es reconocido como exponente de la teología de la liberación antes de que surgiera el término y el encuentro fue interpretado como señal de reconciliación entre el Vaticano y los liberacionistas.[77]
Miguel d'Escoto, sacerdote maryknoll de Nicaragua, había sido sancionado con suspensión a divinis de sus funciones públicas en 1984 por el papa Juan Pablo II por su actividad política en el gobierno sandinista de izquierda. El papa Francisco levantó la suspensión en agosto de 2014, a petición del propio d'Escoto.[78]
En una rueda de prensa celebrada en el Vaticano en mayo de 2015, organizada por Caritas Internationalis, Gutiérrez señaló que, aunque hubo momentos difíciles en el diálogo con la Congregación para la Doctrina de la Fe, la teología de la liberación nunca fue condenada. Aunque veía un énfasis cada vez más claro en la enseñanza de la Iglesia sobre los pobres, no consideraba que la teología de la liberación estuviera viviendo una rehabilitación, pues nunca había sido inhabilitada.[79]
En enero de 2019, durante la Jornada Mundial de la Juventud en Panamá, el papa Francisco habló extensamente sobre la evolución de las actitudes hacia la teología de la liberación en un diálogo con un grupo de treinta jesuitas centroamericanos. Comentó que tenía devoción al sacerdote jesuita salvadoreño martirizado Rutilio Grande, incluso antes de conocer bien a Óscar Romero. Francisco dijo: «Hoy nosotros los viejos nos reímos de cuánto nos preocupaba la teología de la liberación. Lo que faltaba entonces era comunicación hacia afuera de cómo eran realmente las cosas».[80]
Fuera de América Latina
Rumanía
El general de la policía secreta comunista rumana Ion Mihai Pacepa afirma que el KGB (Komitet gosudárstvennoy bezopásnosti; Comité para la Seguridad del Estado) creó la teología de la liberación.[81] Analistas como John Allen del periódico en línea Crux (de izquierda)[82] y Damian Thompson de la revista The Spectator (de derecha)[83] consideran que estas afirmaciones están exageradas.
Estados Unidos
La teología de la liberación latinoamericana encontró acogida en Estados Unidos, pero su uso de conceptos marxistas[84] llevó a que la Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano emitiera una admonición a mediados de los años 1980. Aunque afirmaba que «en sí misma, la expresión teología de la liberación es un término completamente válido»,[85] el prefecto cardenal Ratzinger rechazó ciertas formas de teología de la liberación latinoamericana por centrarse en el pecado institucionalizado o sistémico y por identificar a la jerarquía de la Iglesia católica en Sudamérica como miembros de la misma clase privilegiada que había oprimido a las poblaciones indígenas desde la llegada de Francisco Pizarro en adelante.[14]
En 1983, el entonces vicepresidente de Estados Unidos George Bush dijo no comprender cómo teólogos católicos podían conciliar catolicismo y marxismo y apoyar a revolucionarios en Centroamérica. «Estoy perplejo. Simplemente no lo entiendo».[86]
Referencias
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