Campagne contre la pollution spirituelle

On peut considérer que la campagne contre la corruption spirituelle trouve son origine dans le XIIe Congrès du Parti, tenu en septembre 1982. Deng Xiaoping y affirma son intention de poursuivre la marche de la Chine vers la modernisation et la libéralisation économiques, un processus qu'il avait initié en 1978. Soucieux de maintenir un équilibre entre les factions conservatrices et modérées au sein du Parti, Deng tempéra son insistance sur la poursuite du développement économique par un appel à bâtir la « civilisation spirituelle socialiste » de la Chine, afin de préserver son orientation idéologique socialiste et de la protéger des effets néfastes du « libéralisme bourgeois », qui avait commencé à se manifester depuis le début de la politique d'ouverture en 1978^[6]. Lors de ce Congrès, Hu Yaobang avertit que « les forces capitalistes et autres forces hostiles à notre cause socialiste chercheront à nous corrompre et à nuire à notre pays », et exhorta les membres du Parti à rester fidèles aux idéaux et à la discipline communistes. Le XIIe Congrès du Parti a également jeté les bases d'une nouvelle constitution, approuvée par l'Assemblée nationale populaire en décembre de la même année. Cette constitution rejetait l'idéologie d'extrême gauche de l'ère maoïste, garantissait une meilleure protection de la dignité et des libertés civiles des citoyens et prônait un système judiciaire ordonné, institutionnalisé et responsable. La nouvelle constitution comportait toutefois d'importantes réserves ; elle précisait, par exemple, que la liberté de la vie privée et de la correspondance des citoyens était protégée, sauf dans les cas où elle présentait un intérêt pour l'État^[7].

Suite aux révisions constitutionnelles de fin 1982, le discours critique universitaire s'est intensifié. Des chercheurs ont appelé à un plus grand respect de la dignité humaine et des libertés, ainsi qu'à une conciliation des idéaux socialistes et humanistes. Au printemps 1983, les appels à une société plus humaniste atteignaient leur apogée, et des chercheurs critiquaient très ouvertement les excès de la dictature socialiste^[6]. Bien que certains responsables chinois, dont Deng Liqun, aient reconnu une certaine valeur aux écrits des intellectuels humanistes, dès juin 1983, la crainte grandissait que des critiques de cette nature ne compromettent gravement les fondements politiques et idéologiques de la légitimité du Parti communiste.

En juin 1983, le Premier ministre Zhao Ziyang, lors de l'ouverture de la Sixième Assemblée nationale populaire, mit en garde contre la montée des tendances libérales dans les milieux universitaires et artistiques, les qualifiant de symptomatiques d'une idéologie décadente, incompatible avec les objectifs du socialisme. Zhao établit un lien entre ces tendances littéraires et artistiques et la recrudescence de la criminalité, des meurtres, des viols et de la corruption, imputant cette hausse à une « apathie politique et idéologique ». Il appela les forces de l'ordre à lancer une campagne de répression intense contre les contre-révolutionnaires et les activités criminelles^[8].

À la suite de ce discours, les revues conservatrices du Parti commencèrent à établir un lien entre la récente vague de criminalité et le discours intellectuel sur l'humanisme. Les rédacteurs de Drapeau Rouge, par exemple, ont déclaré que « divers types de crimes sont voués à se produire là où l’influence de l’individualisme bourgeois extrême… est encore présente. […] Si nous parlons de « miséricorde » et d’« humanisme », ce sera un grave manquement à notre devoir… envers la cause du socialisme. »^[9]

La campagne visait à éradiquer le libéralisme bourgeois, perçu comme s'étant infiltré dans l'art, la littérature et la société, notamment parmi les jeunes urbains^[10]. En octobre 1983, lors du deuxième plénum du XII^e congrès du Parti, Deng Xiaoping a identifié plusieurs types d'individus et de courants intellectuels comme sapant les objectifs du Parti. À gauche, il a ciblé les idées de gauche résiduelles de la révolution culturelle et ceux qui étaient arrivés au pouvoir en suivant Lin Biao ou la Bande des Quatre. Afin d'apaiser les factions conservatrices, il s'est ensuite attaqué aux intellectuels et aux membres du Parti qui s'étaient concentrés sur les questions d'humanisme. Deng a qualifié l'humanisme d'« anti-marxiste », affirmant qu'il « égare la jeunesse ». Il a insisté sur la nécessité de combattre la « pollution spirituelle » engendrée par la libéralisation^[6].

Bien que Deng ait tenté de mettre en garde les camarades du Parti contre toute mesure extrême visant à corriger les problèmes à droite comme à gauche, la presse d'État commença presque immédiatement après son discours à publier des attaques virulentes contre les idées humanistes bourgeoises et libérales, et à condamner la « pollution spirituelle » engendrée par une telle influence. Deng Liqun, figure conservatrice influente du Parti, était soupçonné d'être à l'origine de ces attaques contre l'humanisme et la « pollution spirituelle ».

En décembre 1983, moins de deux mois après le début de la campagne, Deng Xiaoping intervint pour y mettre fin. Le 31 décembre, le Comité central du PCC publia une directive appelant à la prudence dans le traitement des questions religieuses dans le cadre de la « lutte contre la pollution spirituelle sur le front idéologique » et réaffirmant les éléments de la politique du PCC garantissant la liberté religieuse^[11].

La campagne contre la pollution spirituelle est née d'un débat intellectuel public sans précédent qui s'est intensifié au début des années 1980 sur la question de l'« aliénation » et de l'« humanisme ». Au sein du Parti communiste, le terme « pollution spirituelle » ne faisait pas l'objet d'un consensus^[12]. Différents éléments du Parti l'utilisaient de manière diverse pour qualifier des comportements qu'ils jugeaient idéologiquement inacceptables.

Les pensées humanistes ont longtemps été mises de côté par le discours officiel dans la Chine de l'après-1949^[13],[14]. Dès les années 1940, dans le Mouvement de rectification de Yan'an, Mao avait critiqué l'idée de ce qu'il appelait la « théorie de la nature humaine (人性论) » et « l'amour de l'homme (人类之爱) » manifestée dans la littérature en arguant que ce n'est que jusqu'à l'élimination des classes qu'un tel « amour universel » entre les êtres humains peut exister^[15]. Quinze ans plus tard, dans le cadre d'une nouvelle campagne idéologique de masse débutée en 1957, différentes critiques à tendance humaniste, parmi lesquelles les plus notables « Sur la nature humaine » de Ba Ren et « La littérature est l'étude de l'humain » de Qian Gurong, suscitèrent également des critiques de la part du Parti. On leur reprochait, en défendant l'humanité comme centre de la création littéraire, de promouvoir une fois de plus « l'individualisme bourgeois »^[16].

Ces critiques continuèrent d'émerger jusqu'à la fin de la révolution culturelle, lorsque l'espace public commença à s'interroger sur la suppression de la dignité humaine, non seulement pendant la révolution culturelle, mais aussi au cours des décennies précédentes d'expérimentations socialistes^[16]. Comme le soutient Wang Jing, « ce dont on se souvenait n’était pas seulement les blessures personnelles infligées à chacun par la révolution et la bande des Quatre – un cliché qui avait perdu de son attrait au milieu des années 1980 – mais aussi le souvenir refoulé des débuts du marxisme, et plus précisément, l’épistémologie humaniste du jeune Marx, incarnée dans ses Manuscrits économico-philosophiques de 1844 »^[17]. Un débat intellectuel public, s’inscrivant dans un mouvement plus large de réflexion culturelle^[18], s’était ainsi intensifié. On estime qu’entre 1980 et 1982, plus de 400 articles de presse ont abordé la question de l’humanisme^[16],[14].

Ce débat a émergé à une époque où l’on distinguait trois courants marxistes, identifiés par Bill Brugger et David Kelly. Il y avait les « marxistes-léninistes orthodoxes », que l’on retrouvait généralement parmi les détenteurs du pouvoir au sein des hautes sphères de l’establishment ; Les « révisionnistes », largement considérés par l’Occident comme réformistes ou progressistes ; et les jeunes marxistes humanistes, reconnus par une voix critique continue^[19]. Tous, tout en étant confrontés à un défi extérieur de la part des libéraux, ont également connu une fragmentation idéologique interne au sein du cadre marxiste plus large, qui avait cruellement besoin d’une « idéologie directrice globale », d’où la place pour l’agitation de l’humanisme.

Le débat peut se diviser en deux courants principaux : d’une part, ce que l’on appelle souvent dans le milieu universitaire occidental « l’école de l’aliénation », représentée par Wang Ruoshui et Zhou Yang ; d’autre part, le discours officiel incarné par Hu Qiaomu, alors chargé de la microgestion idéologique au sein du Politburo central^[16].

Si les deux camps fondent principalement leurs arguments sur l’interprétation des textes originaux de Marx ou d’Engels, ils proposent deux visions distinctes de la continuité de l’œuvre de Marx. L’une des sources fréquemment citées par l’école de l’aliénation est le Manuscrit économico-philosophique de 1844, dans lequel Marx développe la théorie de l’aliénation. Cependant, cet ouvrage est souvent considéré par les antihumanistes comme une œuvre de jeunesse de Marx, dont la théorie de l’aliénation a évolué ultérieurement vers la théorie de la plus-value. Par conséquent, il n’est pas considéré comme une contribution directe et crédible à la pensée de Marx. L'école anti-humaniste affirmait ainsi qu'il existe une rupture épistémologique entre le jeune et le vieux Marx, ce qui remet en cause la validité de la référence de l'autre camp à Marx dans son ensemble^[20].

L'une des questions centrales du débat est celle du « point de départ » chez Marx : l'être humain ou les rapports sociaux ? Ce raisonnement trouve son origine dans l'affirmation de Wang Ruoshui, dans l'un de ses ouvrages phares, selon laquelle « l'homme est le point de départ du marxisme ». Pour Wang, tant que l'homme dont il est question ici est un homme « réaliste, social et pratique » – c'est-à-dire un membre d'une classe donnée dans une société de classes, par opposition aux hommes abstraits et sur-généralisés au sens feuerbachien du terme, dont les distinctions de classe sont ignorées –, sa conception du marxisme reste valable^[20]. Hu Qiaomu, s'opposant à cette idée, soutenait que les « relations sociales » plutôt que l'« être humain abstrait » devaient constituer le point de départ^[21]. Pour Hu, la clarification apportée par les marxistes humanistes concernant l'être humain comme « être humain pratique » demeure invalide, car tant qu'il s'agit de définir l'être humain comme « un homme pratique engagé dans des activités concrètes », il faut partir de ses « relations sociales » concrètes plutôt que de l'« homme » lui-même. Or, pour Wang, toutes les relations sociales ne constituent pas « la réalisation de l'essence humaine » — celles qui sont aliénées ne le sont pas. Wang a également remis en question le dilemme fallacieux créé artificiellement par Hu : il faudrait choisir entre les relations sociales et l'être humain comme « point de départ », deux notions que Wang estime compatibles et pouvant coexister de manière dialectique.

S’appuyant sur l’argument de Wang, Bill Brugger et David Kelly, dans leur ouvrage Le marxisme chinois à l’ère post-maoïste, l’interprètent comme l’idée qu’« une conception marxiste de la nature humaine ne doit pas être présociale, à l’instar des théoriciens du contrat social, mais transsociale »^[19]. Selon cette conception, ajoutent-ils, « nous ne venons pas au monde en tant que personnes dotées de droits inaliénables ou en tant qu’entités maximisant leur utilité », mais « avec des propensions à l’épanouissement personnel et à la construction d’une société où cet épanouissement puisse s’épanouir » – « la notion de progrès est aussi téléologique que déterministe ». Cette interprétation est corroborée par les propres propos de Wang :

Qu’est-ce que l’« épanouissement personnel » ? Pour l’expliquer, il faut d’abord comprendre… le « potentiel » et la « réalisation ». Cela… remonte à Aristote ; à l’époque moderne, Hegel… l’a expliqué… Le défi et le développement des choses constituent un processus allant du « potentiel » à la « réalisation ». Autrement dit, de la possibilité à la réalité. Un œuf est un œuf, et une poule est une poule. Comment un œuf peut-il devenir une poule ? … L’œuf [fécondé] … contient en lui la cause interne de devenir une poule. Par conséquent, un œuf est une poule « potentielle », tandis qu’une poule est un œuf « réalisé »^[19].

Une autre question centrale est celle de la compatibilité entre marxisme et humanisme. Pour Wang et Zhou, le marxisme n’est pas synonyme d’humanisme, mais il l’inclut^[22] ; pour Hu, les deux sont fondamentalement différents. Au cœur de l’argumentation de Hu se trouve une dichotomie qu’il a établie entre l’humanisme comme « vision historique du monde » et l’humanisme comme système de « principes éthiques et de codes moraux ». Si le premier est « fondamentalement incompatible » avec le marxisme, le second, dans la mesure où il repose sur le cadre matérialiste historique du marxisme, peut être considéré comme un « humanisme socialiste » susceptible d’être accepté et diffusé^[21]. Wang, quant à lui, s’est fermement opposé à cette dichotomie artificielle. Pour Wang, « l'humanisme est essentiellement un ensemble de valeurs », indissociable d'une vision du monde et dont la fonction, au-delà de celle d'une vision du monde, est de porter un jugement de valeur sur le monde en vue de le transformer, plutôt que de se limiter à une simple interprétation^[22].

Selon l'interprétation que font Bill Brugger et David Kelly de la pensée de Wang, c'est essentiellement ce « besoin pour les humains de transformer la société en fonction de fins humaines » qui fait que l'humanisme n'est pas nécessairement une vision du monde idéaliste. Wang s'appuie sur des exemples de divers penseurs occidentaux, de Thomas More à John Locke, qui partageaient tous une vision du monde idéaliste et une reconnaissance de l'humanisme, pour affirmer que « l'humanisme prend différentes formes selon les types de sociétés », mais qu'« il existe un humanisme en général ». Il classe ces théoriciens comme matérialistes, car ils « reconnaissent que les humains sont des produits de la société », et comme humanistes également, car ils « concluent que la société doit être transformée en conséquence »^[19]. En définitive, pour Wang, marxisme et humanisme sont compatibles dans la mesure où il n'existe pas de lien nécessaire entre humanisme et idéalisme en tant que visions du monde ; l'humanisme peut aussi être une vision du monde matérialiste.

S'agissant de l'aliénation, la question centrale est de savoir dans quelle mesure ce concept peut s'appliquer, notamment à une société socialiste. Hu, là encore, établit une dichotomie entre l'aliénation en tant que « principe fondamental », « théorie » et « méthodologie », et l'aliénation en tant que « concept reflétant certains phénomènes à certaines périodes historiques »^[21]. Si Marx rejette la première définition, soutient Hu, il utilise également la seconde dans un sens très restreint, ne se référant qu'à une société marquée par une forte opposition de classes, en particulier une société capitaliste. Par conséquent, selon Hu, l'aliénation ne peut exister dans une société socialiste, et l'application croissante de ce concept à certains phénomènes sociaux n'est qu'un abus^[21].

À l'inverse, Wang et Zhou estiment tous deux que, même si « une société socialiste est bien supérieure à une société capitaliste », l'aliénation peut également se produire au sein d'une société socialiste^[22]. Plus précisément, ils reconnaissent tous deux l'existence de trois types d'aliénation : intellectuelle, politique et économique. Sur le plan intellectuel, l'aliénation se manifeste par le culte populaire de Mao à l'époque précédente, qui risque de devenir dogmatique et déconnecté des masses populaires ; sur le plan politique, l'appareil d'État, en constante expansion, est susceptible de se corrompre, passant de « serviteurs de la société à maîtres de la société », une perspective contre laquelle Marx et Engels ont mis en garde ; sur le plan économique, la tentative, certes bien intentionnée, de l'État de stimuler la croissance économique, tout en bafouant les « lois économiques objectives », peut également s'avérer dangereuse et contre-productive à long terme^[21].

En parlant des remèdes possibles, Zhou a conclu que l'origine de l'aliénation n'est pas le système socialiste (chinois : 制度 ; pinyin : Zhìdù) mais simplement certains problèmes au sein de l'« établissement » ou de la « structure institutionnelle » (chinois : 体制 ; pinyin : Tǐzhì), qu'il a appelé à réformer.

Selon Brugger et Kelly, les éléments critiques des théories de l'école de l'aliénation « ont joué un rôle historique important »^[19] et « l'humanisme prenait en réalité un nouveau tournant sous l'impulsion de Wang Ruoshui ». Dans la vision de Wang, la notion de liberté n'était plus une utopie à réaliser dans un futur lointain régime communiste, mais s'apparentait désormais aux institutions démocratiques des pays occidentaux, un objectif plus concret à atteindre dès aujourd'hui^[19]. Depuis 1985 environ, Wang « a progressivement présenté Marx comme un défenseur du constitutionnalisme bourgeois » à travers une analyse approfondie de son jeune Marx^[19]. En raison de la dimension idéologique de sa pensée, Wang a apporté un soutien intellectuel important aux étudiants participant aux manifestations pro-démocratie de fin 1986 et début 1987^[19].

Plus largement, pour Brugger et Kelly, la censure du discours humaniste par le Parti – illustrée par le lancement de la campagne et le ton intransigeant des discours de Deng et Hu – symbolisait la perte de la dernière chance pour un « marxisme véritablement critique »^[19] de s'épanouir en Chine et, autrement dit, pour le Parti de construire une interprétation orthodoxe du marxisme^[19]. Si le Parti l'avait adoptée et reformulée comme idéologie officielle, affirment Brugger et Kelly, il aurait pu éviter une nouvelle « série de campagnes de masse avortées », comme la campagne contre la pollution spirituelle, toutes semblables aux mouvements destructeurs et contre-productifs du passé^[19].

L'idée de Zhou Yang selon laquelle l'aliénation révèle un simple dysfonctionnement du socialisme plutôt qu'une faiblesse inhérente au système lui-même a fait l'objet de nombreuses critiques de la part de chercheurs ultérieurs. Dans son ouvrage « High Cultural Fever », Wang Jing critique l’incapacité de Zhou à analyser l’aliénation de l’intérieur^[17]. Pour Wang Jing, les limites théoriques de l’école de l’aliénation tiennent à sa conviction que la désaliénation pourrait être obtenue par le simple recours aux moyens objectifs d’émancipation mis en œuvre par un système socialiste revitalisé et une direction du Parti éclairée. Tandis que des commentateurs étrangers comme Jing Wang suggèrent que le Parti communiste, qui détient le monopole des matières premières et des méthodes de production, pourrait être le véritable problème.

L’approche de l’école de l’aliénation a également été contestée par David Kelly, mais sur une note plus positive. Pour Kelly, qui écrivait dès 1987, il semblait exister une conviction morale chez des intellectuels comme Wang Ruoshui : celle de trouver, dans le cadre même du marxisme, un remède aux calamités des périodes fanatiques du Grand Bond en avant et de la révolution culturelle. L’accent de Wang Ruoshui était donc davantage mis sur « les valeurs plutôt que sur les institutions », les exigences qu’il formulait étant « conçues pour minimiser les conflits avec les quatre principes fondamentaux »^[20].

(en) Cet article est issu en partie ou en totalité de l'article wikipédia intitulé "Campaign against spiritual pollution"

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