Hassan Yousefi Eshkevari

Selon son propre témoignage, il est né le 11 août 1949 (1328 du calendrier persan)^[1] dans le village d'Eshkevar, près de Roudsar et de Ramsar, dans la province de Gilan, au bord de la mer Caspienne^[2]. Eshkevari apprend à lire et écrire à partir de 1957 à l'école coranique de son village^[3]. Il poursuit sa scolarité, à partir de 1961, au séminaire de Roudsar, où il apprend la grammaire, la logique et la littérature. À partir de 1965, il suit des études religieuses au séminaire chiite de Qom^[4]. Il y gagne le titre de Hojjat ol-eslam (« autorité de l'islam »)^[5],[6], un grade en-dessous de celui d'ayat-ollah dans la hiérarchie du clergé chiite^[7]. Il se passionne pour la lecture. Il lit des romans, des livres de sciences, le magazine féminin Zan-e Ruz, et les penseurs de l'époque : Mehdi Bazargan, Mahmoud Taleqani, Motahhari et Muhammad Husayn Tabataba'i. Il admire Rouhollah Khomeiny, qu'il choisit comme marjaʿ, c'est-à-dire comme modèle ou guide spirituel^[8]. Il fréquente assidûment l'Hosseiniyeh Ershad de Téhéran, qui est alors le creuset où se forge l'idéologie révolutionnaire. Il écoute avec passion Ali Shariati, dont il ne manque jamais les conférences^[9]. Il épouse Mohtaram, une musulmane pieuse, en 1972. Il la convainc de l'accompagner dans ses meetings et de militer à son tour. Il est arrêté à deux reprises par la police du Shah^[10]. Il donne à leur premier enfant le prénom de Rouhollah, en hommage à l'ayatollah Khomeiny^[11]. Il se souvient de la victoire des révolutionnaires comme de l'un des plus beaux jours de sa vie^[12]. Il est élu au premier Majles (Assemblée nationale)^[12],[10].

La révolution de 1979 est le résultat du mouvement qui conteste la dictature du chah. Les partisans sont très divers : des islamistes radicaux, des islamistes modérés et pro-démocrates comme Mehdi Bazargan, mais aussi les communistes du parti Tudeh et les Moudjahidines du peuple^[13]. Bazargan est le premier ministre du gouvernement provisoire en février 1979. Il démissionne en novembre, du fait de l'impossibilité de concilier ses vues avec celles de Khomeiny, le lendemain de la prise d'otages à l'ambassade américaine^[14]. Ensuite, ses partisans sont écartés du pouvoir et persécutés. Alors que Rouhollah Khomeiny parlait au début de démocratie^[15], ce terme disparaît de ses discours. Si la Constitution de la république islamique d'Iran prévoit en effet des institutions démocratiques élues au suffrage universel direct (président et Assemblée), leur fonctionnement est étouffé par d'autres institutions non élues, comme le Conseil des Gardiens. C'est finalement le clergé, et en particulier le Guide suprême, qui concentre tous les pouvoirs^[16].

En 1980, après son mandat de député, Yousefi Eshkevari prend ses distances avec la politique et se tourne vers l'étude et la recherche. Il rejoint la Compagnie de publication (sherkat-e sahami-e enteshar), créée par des proches de Mehdi Bazargan. Il donne des cours à l'université Allameh Tabataba'i. En 1988, on lui interdit d'y enseigner à cause d'un discours en hommage à un ministre de Bazargan assassiné^[17]. Les exécutions d'opposants de 1988 sont pour lui un tournant^[12]. Proche de l'Alliance Nationaliste-Religieuse (Melli mazhabi), il écrit dans Keyhan, à l'époque où Mohammad Khatami en est directeur, puis dans Iran-e farda à partir de 1992^[18],[19]. Il fonde et dirige le Ali Shariati Research Centre en 1996^[20],[21]. Il soutient la candidature de Mohammad Khatami à la présidence de la république^[22]. À la fin de 1998, une série d'assassinats vise des intellectuels. Une rumeur prétend qu'il existe une liste noire, et que le nom d'Eshkevari y figure^[23].

En avril 2000, il participe à un colloque à Berlin sur L'Iran après la Révolution^[24]. Il y donne trois conférences, sur l'avenir de l'Iran après la victoire des réformistes en 1997, sur la réforme de l'islam, et sur les droits des femmes et le hedjab obligatoire^[25]. Des opposants en exil, qui reprochent aux conférenciers de s'être compromis avec le régime à ses débuts, manifestent leur désapprobation en interrompant les discours. Les conférences sont filmées. La vidéo, montée dans le but de discréditer les orateurs, est diffusée par l'IRIB, la télévision d'État^[26]. On y voit des protestataires exécuter une danse érotique et une femme vêtue d'un bikini et d'un hejab. Eshkevari poursuit sa tournée de conférences en Europe^[27]. À son retour en Iran, en août, il est arrêté. La Cour spéciale du clergé (Dadgah-e vizhe-ye rouhaniyat^[28]) l'inculpe pour apostasie et « guerre contre Dieu »^[29]. Dans un premier temps, il est condamné à mort. En raison des protestations que le verdict soulève, et à l'insistance du président Khatami, il est rejugé et sa peine est commuée en une condamnation à 7 ans de prison^[30]. Il lui est interdit de continuer à porter l'habit clérical^[31]. La publication d'Iran-e farda est interdite la même année^[32]. Il bénéficie d'une libération anticipée en février 2005^[33],[34]. En 2009, il prend position pour les manifestants du Mouvement vert qui dénoncent l'élection du président conservateur Mahmoud Ahmadinejad comme truquée^[35]. Il a depuis quitté l'Iran et vit en Allemagne^[36],[12].

Après 1979, la question de la relation entre islam et démocratie devient pour lui une préoccupation centrale^[37]. Il défend l'idée que la démocratie et l'islam sont compatibles, contre les fondamentalistes. Mais il refuse de nier la dimension sociale de l'islam en le confinant à la sphère privée. C'est pourquoi il est partisan d'une démocratie islamique.

Démocratie et islam sont compatibles. En effet, les sources islamiques ne préconisent aucune forme de gouvernement plutôt qu'une autre. Par conséquent, la théocratie n'est pas une directive coranique^[38]. Rien dans les textes n'exclut le gouvernement démocratique. C'est le peuple qui est la source du pouvoir. Personne ne peut se prétendre à sa place représentant de la volonté de Dieu. Quand Mahomet gouverne, c'est avec l'accord des gens de Médine. Eshkevari cite le verset : « consulte-les à propos des affaires « (III, 159)^[39]. Ce que le Coran exige, c'est de choisir la meilleure solution. Or, dans le monde moderne, la démocratie est non seulement compatible avec l'islam, mais c'est le type de gouvernement le plus accompli et le plus approprié à un pays musulman, parce qu'elle est fondée sur la volonté du peuple, le libre choix et le pluralisme^[40]. Or, ni la justice ni la foi ne peuvent être imposées, elles supposent le libre choix. La foi ne supporte pas la contrainte, donc le pluralisme religieux doit être accepté^[41],[42]. C'est pourquoi Eshkevari a signé en 2016 une déclaration pour appeler à davantage de tolérance envers les adeptes de la foi baha'ie, persécutés en Iran^[43]. De même, il rejette la notion de crime d'apostasie, inventée selon lui après la mort de Mahomet, par le calife Abu Bakr^[44].

Démocratie et islam sont compatibles, mais politique et religion ne peuvent être séparées. Dans Knowledge in Service of Religion (2000), à la différence de Soroush et Shabestari, il considère la dimension sociale de l'islam comme essentielle. Pour lui, ces penseurs christianisent l'islam en le réduisant à sa dimension purement spirituelle^[45]. Le gouvernement démocratique doit donc être un gouvernement islamique. Admirateur de Shariati, il préfère parler d'islam social plutôt que d'islam politique^[46]. D'où la désignation de néo-shariatisme qui lui est associée^[47].

Au début des années 1990, quand Bazargan et Soroush abandonnent l'idéologie islamique, Eshkevari tente de la défendre. Dans « Islamic democratic government », une conférence de 1995, publiée en 99, il propose d'élaborer un nouvel État islamique, compatible avec la démocratie. Pour ce faire, il définit préalablement la religion : un appel à la justice. Il cite le Coran : « Nous avons envoyé Nos messagers avec les preuves, et fait descendre avec eux le Livre et la balance, afin que les gens établissent la justice. » (LVII, 25) Or, établir la justice sur Terre est impossible sans gouvernement. C'est pourquoi le prophète Mahomet a gouverné à Médine : pour établir la justice. Voilà le lien entre religion et politique, qui sont indissociables. Une vie véritablement humaine, qui a en vue l'amélioration morale et le progrès spirituel, ne peut s'accomplir que dans une société religieuse^[48]. Le rôle du Prophète ne se cantonne pas à la dimension spirituelle de la vie religieuse. Sur ce point, Eshkevari s'oppose à Soroush. Si Mahomet a combattu, c'est parce qu'il a rencontré des hostilités dans ses tentatives de réforme. Preuve qu'il avait un rôle social^[49].

Mais le gouvernant ne peut pas n'avoir de responsabilité que devant Dieu. Il doit répondre de ses décisions devant le peuple, qui doit pouvoir le destituer^[50]. Le pouvoir n'est pas de droit divin, mais tire sa légitimité de la volonté populaire^[51],[52]. C'est une mise en cause directe du principe fondateur de la république islamique, le velayat-e faqih (le pouvoir confié aux docteurs de la Loi)^[53]. Eshkevari souhaite un retour à l'esprit initial de la révolution de 1979. Khomeiny ne préconisait alors pas la fusion entre le clergé et le pouvoir politique. Il s'est même opposé à la candidature de Beheshti pour cette raison. Mais l'esprit de la révolution a été ensuite dévoyé : le clergé est entré en politique, au point de monopoliser le pouvoir. La République islamique est devenue une république cléricale. L'intention initiale de Khomeini était selon Eshkevari de confier au clergé un rôle de supervision, non d'administrer la totalité des affaires^[54]. Le régime actuel est qualifié par Eshkevari de « gouvernement fiqhi » – un gouvernement par le fiqh, c'est-à-dire que la jurisprudence islamique se trouve chargée de gouverner tout l'éventail des affaires humaines, politiques, économiques, judiciaires. En outre, il ne s'appuie que sur le fiqh chiite duodécimain, à l'exclusion de tout autre, notamment du fiqh sunnite, et prend ainsi une tournure sectaire^[55]. Traditionnellement, le clergé chiite a toujours été indépendant, ce qui lui conférait une autorité morale. Selon Eshkevari, le clergé n'a pas complètement perdu cette autorité, malgré sa compromission avec le pouvoir. Les Iraniens sont capables de distinguer, parmi les membres du clergé, des réformistes modernes^[56].

Eshkevari insiste sur la nécessité de séparer l'État et le clergé, dans l'esprit de Ali Shariati^[47]. Dans un texte de 2011, il défend l'idée d'un État urfi. Par urfi, il entend : fondé sur la sagesse collective, la raison contemporaine, la coutume de l'époque. Il réaffirme la nécessité de la liberté en matière de foi. Un État religieux n'est pas favorable à une vie pieuse : il encourage hypocrisie et sectarisme, car il favorise en général une interprétation unique^[57]. Dans un autre texte de 2010, il déclare que l'option la plus viable est celle d'un « régime islamique modéré, sans la doctrine centrale du velayat-e faqih »^[58]. Il exprime des doutes quant à la possibilité d'un État pleinement séculier dans l'Iran contemporain, mais présente cette option comme l'idéal^[59]. La première version de la Constitution de la république islamique d'Iran, qui ne mentionnait pas le principe du gouvernement par le clergé, constituerait une bonne base de réflexion^[60].

En juillet 2023, il signe une déclaration de soutien au leader de la minorité sunnite en Iran, Abdolhamid Ismaeelzahi, dont les co-signataires demandent que l'État et la religion soient séparés^[61],[62].

La méthode herméneutique d'Eshkevari est très proche de celle de Soroush et Shabestari^[63]. Il distingue, en soulignant que cette distinction était déjà opérée par les oulémas avant lui^[64], parmi des versets à valeur éternelle, qui sont immuables à moins de dénaturer le contenu de la Révélation, d'autres versets dont le contenu est historiquement déterminé, et dont la valeur est donc contingente^[64]. À cette fin, il identifie trois types de versets^[65] : 1) ceux qui expriment la vision du monde propre à l'islam (existence de Dieu, unicité de Dieu, réalité de la vie après la mort…) ; 2) ceux qui expriment des valeurs générales (en particulier la justice, qui apparaît comme la norme éthique par excellence dans nombre de versets) ; 3) des versets qui concernent des règles^[66]. Parmi ce dernier type, il différencie deux cas : les règles relatives au rituel ; les ayat al-ahkam, ou préceptes socio-juridiques. À la différence de Soroush, il considère que les règles du culte (prière, jeûne…) sont immuables. Elles ont pour rôle d'assurer l'unité de la communauté des musulmans et, à ce titre, ne peuvent être modifiées sans risquer de fragiliser cette unité. En revanche, les règles socio-juridiques (sur le divorce, le mariage, l'héritage, les droits des femmes, les châtiments…) sont fortement liées à leur contexte. Beaucoup d'entre elles ne sont pas créées par Mahomet, qui se contente d'adopter des coutumes déjà observées par la population du Hijaz. Le fait qu'il les accepte ne prouve pas qu'elles sont éternelles : dans un autre contexte, il aurait probablement adopté d'autres traditions. La mission du Prophète est selon Eshkevari davantage réformatrice que législatrice. L'essentiel n'est pas dans ces règles, mais dans la vision du monde et les valeurs éthiques que le message prophétique délivre^[67].

Eshkevari met en pratique cette méthode dans un livre publié en août 2023^[68]. Alors qu'on a reproché aux intellectuels religieux iraniens de rester trop théoriques et ne pas aborder les problèmes concrets comme celui des droits des femmes^[69],[70], Eshkevari se prononce contre le voile obligatoire dès 2000^[71],[72]. Dans la seconde partie du livre, chapitre III, il revient sur la conférence qu'il a donnée à Berlin en 2000 et qui l'a conduit en prison. Il y aborde la question de l'obligation du hijab. Sa méthode est contextualiste : son argumentation repose essentiellement sur l'étude du contexte historique. Il énonce le principe : Qurân yek matn tarikhi : Le Coran est un texte historique^[73]. Eshkevari évoque une règle jurisprudentielle quant à la relation entre le jugement et son objet : lorsque l'objet disparaît, le jugement doit être rejeté^[74], et donc l'observance d'une certaine forme ou d'un certain type de vêtement ne peut pas être éternelle et il n'est pas possible d'en déduire une règle permanente. Eshkevari observe en outre que le contenu des recommandations sont du type de recommandations morales et préférentielles, et non des impératifs sanctionnés par une punition. C'est seulement après la mort de Mahomet que des règles vestimentaires plus strictes ont été imposées aux femmes. Il cite la Marocaine Fatima Mernissi qui,dans son livre Femmes voilées et élite masculine, souligne le rôle du calife Omar dans cette évolution. En effet, il est rapporté qu'il désapprouvait de trop grands droits accordés aux femmes à Médine. Eshkevari conclut son argumentation : en tout cas, le hijab, défini comme couverture de la tête et du cou, même s'il était obligatoire à l'époque du Prophète, n'est pas une règle éternelle.

Eshkevari aboutit ainsi à une conception non patriarcale de l'islam^[75]. La conception traditionnelle et andro-centrée est tributaire selon lui d'un contexte culturel qui n'est plus de mise. Les exégètes classiques ont interprété le message prophétique en termes patriarcaux en fonction de leur propre contexte culturel. Mais le message initial était plus progressiste et davantage favorable aux femmes. Il souligne à nouveau, dans « Rethinking Men’s Authority over Women: Qiwama, Wilaya and their Underlying Assumptions » qu'aucune règle socio-juridique n'est éternelle, mais enracinée dans un contexte. La réalité sociale ayant changé, ces règles sont appelées à changer. Par conséquent, les concepts de wilāya et de qiwāma (qui désignent l'autorité masculine) doivent être remis en question^[76].

Eshkevari est considéré comme l'un des principaux représentants des intellectuels religieux iraniens^[77]. Ces penseurs ont été influents lors de l'élection des réformistes à la présidence en 1997 puis à l'Assemblée en 2000, et encore lors du Mouvement vert de 2009. Cette influence est-elle restée intacte ensuite ? L'influence de ces clercs réformistes sur le soulèvement Mahsa de 2022 est faible^[78]. L'exil d'Eshkevari l'a en plus éloigné de son public. Cependant, il tire parti des ressources numériques pour continuer à faire entendre sa voix. Il est convaincu de l'efficacité de son discours, même à distance. En effet, il ne s'adresse pas à la jeunesse étudiante, déjà convaincue de la nécessité de réformes démocratiques, mais aux séminaristes. Or, Internet est devenu indispensable à leurs études, si bien que la censure du Web ne peut pas être complète sous peine de les gêner dans leur cursus. C'est à ces jeunes clercs, qu'il considère comme la future classe dirigeante, que l'écrivain en exil s'adresse^[79].

• Ziba Mir-Hosseini et Richard Tapper. Islam And Democracy in Iran: Eshkevari And the Quest for Reform. I.B. Tauris, 2006. Le livre comporte la traduction en anglais d'une autobiographie, de la préface à Kherad dar ziyafat-e din et les textes des trois conférences de Berlin en 2000.
• « Rethinking Men’s Authority over Women: Qiwama, Wilaya and their Underlying Assumptions » in Gender and Equality in Muslim Family Law, édité par Ziba Mir-Hosseini, Kari Vogt, Lena Larsen et Christian Moe, p. 191–213. I.B. Tauris, 2013.

Unterwegs zu einem anderen Islam [« En route vers un autre islam »], Herder, 2009 (textes édités en allemand par Katajun Amirpur).