ブラック・フェミニズム

公民権運動

20世紀後半、政治的・社会的運動としてのブラック・フェミニズムは、1960年代・1970年代の公民権運動とフェミニズム運動の双方に対する黒人女性たちの不満から生まれ、発展した。左派系ブラック・フェミニズムの基礎的な声明の一つが、メアリー・アン・ウェザーズによって書かれ、1969年2月にセル16（英語版）のラディカル・フェミニスト誌『No More Fun and Games: A Journal of Female Liberation』に掲載された「革命的な力としての黒人女性解放のための論拠（An Argument for Black Women's Liberation as a Revolutionary Force）」である^[24]。ウェザーズは、「女性解放は、女性・男性・子どもからなる革命運動全体との最終的な結合のための戦略として考えられるべきである」との信念を表明する一方、次の理由から「私たち女性がこの物事を動かし始めなければならない」と主張した。

すべての女性は抑圧を受けている。白人女性、とりわけ貧しい白人女性でさえもそうであり、とりわけインディアン、メキシコ系、プエルトリコ系、東洋系、そしてアフリカ系アメリカ人の女性たちは、上記のいずれの抑圧も三重に受けている。しかし私たちには、女性であることによる抑圧という共通点がある。これはつまり、私たちがこの共通の要素をもって他の女性たちと語り合い始め、彼女たちとのつながりを築き始め、それによって私たちが今まさに結集させつつある革命的な力を築き、変容させていくことができるということを意味する^[24]。

また、ニーナ・シモンのようなシンガーソングライターたちは、「ミシシッピー・ゴッダム」のような楽曲を通じて黒人の正義を訴え、公民権運動に影響を与えた^[25]。抗議の形をとった彼女の楽曲は、当時の有色人種女性が直面していた人種化・ジェンダー化された抑圧に光を当てるものであった^[26]。一方、タミー・カーノドルのように、彼女の楽曲は公民権運動よりもむしろ闘争的なブラックパワー・ナショナリズムと親和性が高かったと論じる者もいるが、いずれにせよ彼女の貢献は人種差別への抵抗と黒人の権利の推進に一貫して焦点を当てたものであり、全体として公民権運動の重要性を表現するものであった^[25]。

公民権運動は主に黒人男性の受ける抑圧に焦点を当てていただけでなく、多くの黒人女性が学生非暴力調整委員会（英語版）のような公民権団体の内部でも深刻な性差別に直面していた^[27]。運動内部では、権力ある地位を男性が独占していた。ブラックフェミニストたちは、この運動を黒人男性の権利だけのための闘争にしたくはなく、黒人女性の権利もそこに組み込まれることを望んだ^[28]。これは、1963年に全米黒人女性協議会大会で行われた演説の中で、ポーリ・マレーが「黒人女性は、性別を理由とする差別との闘いを公民権闘争より後回しにしたり従属させたりすることは、もはやできない。両方の闘いを同時に続けなければならない」と述べたことにも表れている^[29]。マレーはさらに、公民権運動の成功と真に代表性のある社会の実現のためには、黒人女性の運動への包摂が不可欠であると論じた^[29]。ブラックフェミニストたちはまた、白人フェミニストの訴えが自分たちのものとは異なり、白人女性に有利な内容であることが少なくなかったため、自分たち自身の運動を持つ必要があると感じていた^[30]。

1960年代、学生非暴力調整委員会（英語版）（SNCC）は活発に活動し、平和的な手段による「正義の社会秩序」の実現を目指していた。SNCCはエラ・ベイカーによって設立された。ベイカーは全米黒人地位向上協会（NAACP）や南部キリスト教指導者会議（英語版）（SCLC）の会員であった。マーティン・ルーサー・キング・ジュニアのSCLC事務局長を務めていた際、ベイカーは同組織の階層的構造を目の当たりにした。ベイカーはNAACPとSCLCの双方に見出した性差別を良しとせず、女性が自らの要求を声に出せるような、平等主義的な構造を持つ独自の組織を立ち上げることを望んだ^[27][31]。

1964年、ウェイブランド（ミシシッピ州）で開かれたSNCCの合宿で、メンバーたちは女性の役割について議論し、組織内部で生じていた性差別について取り上げた^[32]。SNCC内部の女性グループ（後に白人の協力者であったメアリー・キングとケイシー・ヘイデンであったと判明した）は、「SNCC立場表明書（女性運動の中で）」を発表し、女性への扱いに公然と異議を唱えた^[33]。この文書には、女性が男性に従属する存在として扱われた11の事例が列挙された。この文書によれば、SNCCの女性たちは事務作業や家事的な業務に割り当てられ、意思決定に関わっていたのは男性であったため、組織の顔となる最高指導者になる機会を与えられていなかった^[34]。

1966年にストークリー・カーマイケルがSNCCの議長に選出されると、彼は組織の方向性をブラック・パワーとブラック・ナショナリズム（英語版）へと転換させた^[35][36]。カーマイケルの時代にSNCC内の黒人女性が著しく従属的な立場に置かれていたとしばしば論じられる一方で、カーマイケルは議長在任中に複数の女性をプロジェクト責任者に任命した。1960年代後半には、前半の時期よりも多くの女性がSNCCのプロジェクトを統括する立場にあった^[37]。こうした改善にもかかわらず、SNCCの指導的地位はその存続期間を通じて男性によって占められ続け、1967年のカーマイケルの辞任から数年のうちに、組織は混乱のうちに終焉を迎えた^[38]。

1960年代後半のブラック・フェミニズムの非公式なシンボルは、ブラック・パワーを象徴する握り拳と、占星術における金星の記号を組み合わせたもので、ブラック・パワーと闘争的フェミニズムの理念の交差を示すものであった。「奴隷制を出発点とする人種資本主義（英語版）への批判」など、両者が共有する理念もあった。しかしそれでも、一部の論者によれば、ブラック・ナショナリズムの全般的に性差別的・男性中心的な構造の中で得られたのは一つのニッチな居場所にすぎなかったため、ブラック・フェミニズムがブラック・ナショナリズムから独立する理由があったという^[39][40]。

第二波フェミニズム

第二波フェミニズム運動は、ベティ・フリーダンを中心として1960年代に台頭した。一部の黒人女性は、家庭外で働く女性の権利や中絶権の拡大を主に掲げていた主流の第二波フェミニズム運動の中心的な主張に疎外感を覚えた。例えば、家庭外で働く権利を獲得することは、黒人女性にとって成果とは見なされなかった。多くの黒人女性は貧困のために何世代にもわたって家庭の内外の両方で働かねばならなかったからである^[41]。

第二波フェミニズム運動は、ベティ・フリーダンを中心として1960年代に台頭し、その著作『新しい女性の創造』（The Feminine Mystique）は、労働する権利を持たない主婦たちを指す「名前のない問題」に焦点を当てたものであった。黒人女性は主流の第二波フェミニズムの中心的な主張に疎外感を覚えた。家庭外で働く権利の獲得は彼女たちにとって成果とは見なされなかったからである。主婦であることは中産階級特有の問題であり、有色人種の女性たちは貧困のために何世代にもわたって家庭の内外の両方で働いてきたのである。フランシス・ビールは「もう一つの大きな相違点は、白人女性解放運動が基本的に中産階級のものであるということである。この女性たちのうち、大多数の黒人女性が日々さらされているような極端な経済的搾取を受けている者はほとんどいない。もし彼女たちが家事労働を屈辱的で非人間的なものと感じるなら、彼女たちには――通常は黒人のメイドを雇うことによって――自らの自由を金で買うだけの経済力がある」と書いている^[42][41]。

さらに、後にアンジェラ・デイヴィスが記したように、アフリカ系アメリカ人女性も白人女性も望まない妊娠を繰り返し経験し、密かに中絶せざるを得なかった一方で、アフリカ系アメリカ人女性は強制不妊手術プログラムによる被害も受けており、これは当時のリプロダクティブ・ジャスティスをめぐる議論の中で広く取り上げられることはなかった^[43]。

シャーリー・チザムやドロシー・ロバーツといったブラックフェミニストの研究者たちは、黒人女性が生殖・不妊手術・中絶に関する法律によって不釣り合いに影響を受けている事実に注意を促してきた。1973年の「ロー対ウェイド」判決以前、チザムは生殖に関する権利の擁護者として「私たちは強制的な妊娠に終止符を打たねばならない」と述べていた。1999年、ロバーツの研究は、いわゆる「クラック・ベビー流行」なるものを論破することに焦点を当てた。この言説は、白人の母親たちも同程度、あるいはそれ以上に妊娠中の薬物使用をしていたにもかかわらず、黒人の妊娠中の母親たちを犯罪者化・収監する根拠として用いられていた。こうした事案は、避妊薬の使用を収監の代替措置として義務付ける結果を招き、黒人女性を白人女性よりも高い割合で訴追することにつながった。研究者たちは、破滅的な健康被害があったとする証拠が見つからなかったとして、「クラック・ベビー流行」の主張を否定している^[44][45]。

初期の第二波フェミニズムで活動していたブラックフェミニストには、中絶についての最初期の著作の一つである1971年の『アボーション・ラップ』（Abortion Rap）を共著した公民権弁護士・作家のフロリンス・ケネディ、ニューヨークのスタントン＝アンソニー旅団（英語版）に属したセレスティン・ウェア、そしてパトリシア・ロビンソンなどがいる。これらの女性たちは、社会における「人種差別と男性支配の間のつながりを示そうとした」^[46]。

白人が中心の第二波フェミニズム運動と、男性が中心のブラック・パワー運動およびブラック・アーツ運動（英語版）の双方における人種差別と性差別に対抗して、1970年代初頭にはホエア・ウィ・アット！ブラック・ウィメン・アーティスツ社（Where We At! Black Women Artists Inc）（英語版）のようなブラックフェミニストの芸術家集団が結成された。「ホエア・ウィ・アット」は、1971年にヴィヴィアン・E・ブラウンとフェイス・リンゴールドによって結成された^[47]。同年の夏、同グループは、「黒人アーティスト」が「黒人男性アーティスト」と同義ではないことを一般の観客に示すため、史上初めて黒人女性のみによる展覧会を開催した^[48]。1972年、ホエア・ウィ・アット！はブルックリン美術館に対し、ブルックリンの黒人女性アーティストたちを軽視しているとして要求のリストを提出した。これらの要求は変化をもたらし、数年後の2017年には、同美術館の展覧会「私たちは革命を望んだ：ブラック・ラディカル・ウィメン 1965-1985」が、ブラック・アーツ運動とブラック・パワー運動に関わった黒人女性アーティストたちの仕事を称える機会となった^[49]。

20世紀を通じて、ブラック・フェミニズムは主流のフェミニズムとはかなり異なる発展を遂げた。1900年代後半には、アリス・ウォーカーのような新しい書き手たちの影響を受けた。ウォーカーの文学作品からは「ウーマニズム（英語版）（womanism）」という語が生まれ、これは黒人女性が白人女性と比べて経験する抑圧の度合いを強調するとともに、彼女にとっては「人類の連帯」をも包含する概念であった^[14]。

ブラック・レズビアン・フェミニズム

政治的アイデンティティであり運動でもあるブラック・レズビアン・フェミニズムは、人種・ジェンダー・社会階級、そして性的指向が複合した不満から生まれた^[50]。黒人レズビアン女性は、男性中心の黒人運動の中でしばしば歓迎されない存在であり、（レズビアンの権利を自らの政治的アジェンダに含めることを渋っていたベティ・フリーダンに象徴されるように）主流の第二波フェミニズムの中で周縁化される傾向にあっただけでなく、レズビアン・フェミニズム運動そのものの内部でも周縁化される傾向にあった。ここでの問題は、人種というよりもむしろ階級に起因するものであったと言える。白人・中産階級が大半を占めるレズビアン・フェミニズムの指導層の間では、黒人および労働者階級のレズビアンのカップルの間でかなり一般的であったブッチ／フェムというセクシュアルスタイルは、男性優位の異性愛を貶めるような模倣であるとして、しばしば否定的に扱われた^[51]。

1970年代、レズビアン・フェミニストたちは、主流の第二波フェミニズムが自分たちの主張を受け入れようとしないことへの応答として、フェミニズムの中に自分たち独自の領域を築いた。彼女たちは、ホモフォビアに広く挑戦し、フェミニズムの中で尊重される居場所を要求する闘争的な課題を発展させた。一部の者たちは、可能な限り男性から完全に社会的に分離することを主張し、実践した。こうした分離主義的な考え方は、ブラック・パワー運動に関わっていた黒人レズビアン・フェミニストたちにとっては受け入れがたいものであり、大部分が白人によって主導される運動からの疎外感をさらに深める傾向にあった。アニタ・コーンウェルが述べたように、「銃撃が始まれば、黒人は誰でも標的にされる。弾丸は、私が女性と寝ているか男性と寝ているかなど気にかけはしない」のである^[52]。

1970年、黒人レズビアン・フェミニストたちにとっての画期的な出来事が、ペンシルベニア州フィラデルフィアで開かれたブラックパンサー党の「革命的人民憲法会議」で起こった。複数の黒人レズビアン・フェミニストたちが、人種的に分断的だと見なしたアジェンダについて、白人レズビアン・フェミニストの一団に異議を申し立てたのである。この出来事の後、いくつかの団体が黒人レズビアンの政治を組み込み、それを中心に組織化を始めるようになった。例えば1973年には、全米ブラック・フェミニスト機構（英語版）が設立され、レズビアンの課題も組み込まれた^[52]。1975年には、ブラック・パワー運動における性差別と、レズビアン・フェミニズム運動における人種差別の両方の経験や感情から、コンバヒー・リバー・コレクティブ（英語版）が設立された^[51]。このコレクティブが主眼に置いたのは、互いに絡み合う抑圧のシステムであると彼女たちが見なしたものと闘い、そうしたシステムについての意識を高めることであった^[53]。

1978年には、全米黒人レズビアン・ゲイ連合（英語版）が設立された^[52]。ブラック・レズビアン・フェミニズムに焦点を当てた複数の団体に加え、この運動に貢献した書き手も数多く存在した。オードリー・ロード、バーバラ・スミス、パット・パーカー、ジューン・ジョーダン、ダーリーン・パガーノ、ケイト・ラシン、ドリス・ダヴェンポート（詩人）、シェリル・クラーク、マーガレット・スローン=ハンターなどがその例である^[54]。

アフリカン・フェミニズムと脱植民地主義的ブラックフェミニスト思想

アメリカ大陸におけるブラック・フェミニズムがコンバヒー・リバー・コレクティブ（英語版）のような運動を通じて可視性を高めていく一方で、アフリカ全域でも並行する知的・活動家的な伝統が生まれつつあった。これらの取り組みは、アフリカの認識論をしばしば周縁化してきた植民地主義的・西洋的なフェミニズムの枠組みに異議を唱えるものであった。1970年代後半以降、アフリカ女性研究開発協会（AAWORD）（英語版）とDAWN（新時代のための女性による開発の代替）（英語版）は、輸入された枠組みではなくアフリカの社会的現実に即してフェミニズムを再定義する上で中心的な役割を果たすようになった^[61][62]。

アミナ・ママ、フィロミナ・チオマ・ステディ、モララ・オグンディペ゠レスリーらの研究者たちは、女性を援助の受動的な受け手として描く「開発における女性」（WID）（英語版）モデルの支配的な位置づけを批判し、アフリカという文脈に根ざしたフェミニスト研究を求めた^[63]。ママは、数十年にわたる開発政策にもかかわらず女性の周縁化が続いていることに、アフリカにおけるフェミニスト研究は取り組まなければならないと強調した^[64]。ステディは、グローバルな諸機関によって課される研究アジェンダが、ヨーロッパ中心的な優先事項を通じてアフリカの社会科学をしばしば再植民地化していると論じた^[61]。同時に、オグンディペ゠レスリーの提唱したスティワニズム（英語版）（「アフリカにおける女性を含む社会変革」）の概念は、ジェンダー平等をポスト植民地時代の国家建設と結び付けるものであった^[63]。

アフリカのフェミニズム思想はまた、歴史的・アーカイブ的な実践が集合的記憶をどのように形作るかについても検討してきた。歴史記録の中の欠落や沈黙に取り組むことで、アフリカのフェミニスト研究者やキュレーターたちは、公式の語りから長らく排除されてきた女性たちの経験を回復しようと努めてきた^[65][66]。地域コミュニティのアーカイブ、教育プログラム、博物館の取り組みの中で、こうしたアプローチは記録化を社会正義と集合的なケアの一形態として捉え、地域による自主的な管理と、女性の歴史を正確に表現するための倫理的責任を重視している^[67][68]。

ガーナの現代のフェミニスト系機関や研究者たちは、地方自治、教育、公共文化の分野における指導的役割を通じてこの取り組みを継続してきた^[69]。これらの取り組みは、女性たちを開発の対象としてではなく、自らの歴史的未来の能動的な参加者・キュレーターとして位置づける。この意味で、アフリカのフェミニズムは学問領域であると同時に公共史の実践でもあり、アーカイブを排除の場から、集合的な可視性とケアの場へと変容させるものである。

ヒップホップ文化

1980年代・1990年代、黒人女性にとって抑圧の媒体の一つとなったのがヒップホップ音楽であった。ニューヨークのヒップホップ・シーンは主に男性が支配しており、多くのプロデューサーはノトーリアス・B.I.G.やショーン・「ディディ」・コムズといったラップ・スーパースターに注目していた。この時代に音楽の中で黒人女性らしさの表現を拡張したとされる女性MCが数多く存在する。MC Lyte（英語版）、クィーン・ラティファ、Salt-N-Pepa（英語版）といった1980年代の著名なアーティストたちは、後続の黒人女性アーティストたちのための足場を築いた^[70]。1980年代・1990年代を通じて、黒人女性ラッパーはしばしば複数のラベルを行き来したり組み合わせたりしながら、4つのカテゴリーに分類された。それらは、賢明な「クイーン・マザー」（知的で、アフリカ中心的、活動家的なイメージ）、美しく歯に衣着せぬ「フライ・ガール」（流行のファッションと自立心を特徴とする）、反抗的な「シスタ・ウィズ・アティテュード」（家父長制的なステレオタイプを激しく脅かす強い主張のイメージ）、そして異性愛規範に公然と異を唱える革命的な「レズビアン」であった^[70]。最初の3つのカテゴリーが1980年代を通じて登場したのに対し、「レズビアン」というカテゴリーは1990年代になるまで認識されず、クィーン・ペンの楽曲「ガールフレンド」のリリースによって広まった。それ以前は、ゲイ・レズビアンのヒップホップ・アーティストの存在はあくまで噂の域を出なかった。黒人女性MCたちはこれらのカテゴリーと、それぞれのイメージのさまざまな組み合わせを用いて、黒人女性や少女たちに影響を及ぼす問題を取り上げ、歴史的にミソジニー的・ホモフォビア的であった業界の境界を押し広げていった^[70]。

1990年代、ビギー・スモールズのジュニアM.A.F.I.A.レーベルに所属していたリル・キムは、自らのメッセージを表現した^[71]。彼女は強烈な自立心と、自身の身体への自信というイメージを確立した。彼女は、女性がヒップホップの中で男性の存在を控えめにするために存在するという前提に異を唱えた。ヒップホップ文化の中で、リル・キムは「自らの不安や葛藤を表現することを決して避けなかった」がゆえに、黒人女性は無敵であるというステレオタイプに挑戦した^[72]。リル・キムの歯に衣着せぬ物言いと前例のない歌詞は、ヒップホップの伝統的なサウンドを信奉する多くの人々から拒絶された。それでもリル・キムは自らの言葉を貫き、自分自身のあり方を決して謝罪しなかった。フェイス・エヴァンスもまた、ヒップホップ界の壁を打ち破った女性MCの一人である。彼女はわずか21歳でバッド・ボーイ・レコードに契約した最初の女性アーティストとなった。フェイス・エヴァンスは20年以上にわたり、男性がコンテンツ制作者・プロデューサーの大多数を占める業界の中で、ジェンダー差別やハラスメントと闘いながら音楽業界で活動を続けた^[71]。

メアリー・J. ブライジも、ヒップホップにおける女性のエンパワーメントの提唱者となったもう一人のアーティストである。彼女はバッド・ボーイ・レコードと契約したことはなかったものの、同レーベルに影響を与えた歌手であった。これらの女性たちは共に、ヒップホップにおける女性に声を与える新たな視座をもたらした^[71]。

1999年にジョーン・モーガン（英語版）によって初めて提唱されたヒップホップ・フェミニズム（英語版）は、ブラック・フェミニズムの一分派と見なされている^[73]。著述家グウェンドリン・D・パウは、ヒップホップ・フェミニストを「ヒップホップ文化に没入」し、その文化の中のジェンダー差別に積極的に異を唱える人々であると説明した。彼女は、ヒップホップ・フェミニストがブラックフェミニストやウーマニストと同じ先人たちを共有しており、両者の使命と目標を本質的に結び付け、いずれも人種・階級・ジェンダーに基づく差別の検討に根ざしていると主張する^[74]。

ジョーン・モーガン、デニース・クーパーをはじめとする、ブラック・フェミニズムの第三の波を代表する書き手たちは、ヒップホップ文化とブラック・フェミニズム（あるいはウーマニズム）への情熱を融合させ、最終的にヒップホップ・フェミニズムの誕生へとつながった^[74]。

1980年代・1990年代の政治情勢の変化は、ヒップホップ・フェミニズムの形成を促した。具体的には、福祉制度とアファーマティブ・アクションの縮小、エイズの流行、そして人種間の富の格差の拡大が、ヒップホップ・フェミニズムという新しく独自の形態のブラック・フェミニズムの形成を促す契機となった^[75]。

ホイットニー・A・ピープルズ博士は、黒人女性を性的・道徳的に逸脱した存在と見なす根深い人種差別的なイデオロギーやステレオタイプゆえに、ヒップホップにおける黒人女性の性的対象化の事例が過度に目立つと論じている^[73]。ヒップホップ・フェミニズムは、ヒップホップにおけるミソジニーの複雑さや主流フェミニズムとの齟齬を扱うための手段としてヒップホップを検討する。しかし、ヒップホップにおけるミソジニーに異を唱えることにとどまらず、ヒップホップ・フェミニズムの重要な特徴として、日常生活の中でヒップホップ文化に参加する黒人女性・少女たちを鼓舞するという使命があるとも言われている^[73]。黒人女性たちは、ブラックフェミニストやヒップホップ・フェミニストをめぐる言説や著作の中で、ヒップホップ文化の複雑さや影響のいくつかと向き合っている^[73][74]。

メディアの中のブラック・フェミニズム

デジタル時代のフェミニズムは、ジェンダーの平等と社会正義について議論するために、Facebook、Twitter、Instagram、YouTube、Tumblrをはじめとする各種のソーシャルメディアを活用することを含んでいた。全米女性機構（NOW）トロント支部によれば、インターネットは「コールアウト」文化を生み出し、これによって性差別やミソジニーを即座に、比較的容易に指摘し異議を唱えることができるようになったという。

ソーシャルメディアは、ブラックフェミニストたちが各種団体^[80]による黒人女性の表象に対する称賛や不満を表明する手段となった。例えばリゾは、多様な黒人の身体を称揚するために、特にInstagramを中心にソーシャルメディアを活用してきた。彼女は、力強く、太った、黒人の女性ミュージシャンであるがゆえに受ける人種差別や反発について、しばしば発言している。彼女は「私は黒人の音楽を作っている、それだけだ……これは、将来、詮索されたり型にはめられたりせずに自分の人生を生きたいと願う、体格の大きい黒人女性たちのためにやっていることなんだ」と述べている^[81]。

「ブラック・ガール・マジック（英語版）」（#BlackGirlMagic）は、2013年にキャシャーン・トンプソンによって広められた運動である^[82]。この概念は「黒人女性の美しさ、力、レジリエンスを称える」手段として生まれた。トンプソンは2013年に、黒人女性の前向きな功績について語るためハッシュタグ「#BlackGirlsAreMagic」を使い始めた。これはまた、黒人少女たちが日々直面する障壁や構造的な壁に耐えながらも力強く生き抜くという考えも強調するものであった^[83]。この運動はソーシャルメディア上で広まったものであったが、著名人や政治家たちの世界的な支持も得ながら、多くの団体がこの名を冠したイベントを開催する契機ともなった。

黒人文化の「盗用」とされる事例についても議論が交わされてきた。例えば、2015年に行われたモデルのジジ・ハディッドがアフロヘアを身につけた『ヴォーグ・イタリア（英語版）』の撮影は、Twitter、Instagram、Facebook上で反発を招いた。一部の利用者は、雑誌側が黒人モデルを起用することもできたはずであるにもかかわらず、黒人ではないモデルにアフロヘアと日焼けメイクを施して黒人らしさを演出させたことは、問題があり人種差別的であると主張した^[84]。キーリー・ダニエルは、白人女性が黒人特有のヘアスタイルをすると「今どき」「攻めている」と評される一方で、黒人女性はそれをすると「ゲットー」「プロフェッショナルでない」とレッテルを貼られるという二重基準が認識されているため、白人が特定のヘアスタイルをすることはブラック・フェミニズムにおいて特にデリケートな話題であると記している^[85]。

ブラックフェミニストたちはまた、テレビや映画における黒人女性の「表象」を増やすことの重要性を訴えてきた。2014年に南カリフォルニア大学が行った調査によれば、その年の興行成績上位100本の映画のうち「全登場人物のほぼ4分の3が白人であった」とNPRは報じており、非白人が主演または準主演を務めた作品はそのうちわずか17本にすぎなかった。同調査によれば、台詞のある役のうち女性が占める割合はわずか3分の1であったことを踏まえると、非白人女性が主演を務める作品数はさらに少なくなる^[86][87]。

コンジュア・フェミニズム

2021年に『ハイパティア』誌のコンジュア・フェミニズム特集号に掲載された論文「コンジュア・フェミニズム：ある系譜に向けて（Conjure Feminism: Toward a Genealogy）」の発表とともに、ブラック・フェミニズムの新たな形態が現れた。コンジュア・フェミニズムの理論は、アメリカ合衆国およびより広くアフリカ系ディアスポラの中で生き延びるための方法を導くものとして、黒人女性が持つアフリカ系のスピリチュアリティに関する知識を取り入れる。ブラックフェミニストの研究者であるキニトラ・ブルックス、カミーラ・マーティン、ラキーシャ・シモンズは、『ハイパティア』誌のコンジュア・フェミニズムに関する論文を共同執筆し、この特集号を共同編集した。コンジュア・フェミニズムをテーマとするその他の著作には、カミーラ・マーティンによる『アフリカ系アメリカ人文学における呪術の瞬間：女性、スピリット・ワーク、その他のフードゥー』（2012年）や『ブラックフェミニストのブードゥー美学を思い描く：アメリカ映画の中のアフリカのスピリチュアリティ』（2019年）、キニトラ・ブルックスとカミーラ・マーティンが編集した『レモネード・リーダー』（2019年）、パトリシア・コロマ・ペニャーテによる『驚異的な現実のパラダイムとしてのエロティック：ハーストンとコンジュア・フェミニズム』（2023年）などがある。

ブラック・ライヴズ・マター

活動家運動「ブラック・ライヴズ・マター」は、当初、オパール・トメティ（英語版）、アリシア・ガーザ（英語版）、パトリッセ・カラーズによって、アメリカ合衆国におけるアフリカ系アメリカ人に対する人種差別と警察の暴力に反対するハッシュタグとして立ち上げられた^[88]。この運動は、ブラック・フェミニズム運動の再活性化と再検討に寄与した^[89]。黒人男性の死がブラック・ライヴズ・マター運動において大きな役割を果たした一方で、レキア・ボイド、ミシェル・キュソー、タニーシャ・アンダーソン、シェリー・フレイ、イヴェット・スミス、エレノア・バンパーズ、サンドラ・ブランドをはじめとする女性たちも、警察官によって殺害あるいは暴行を受けた^[90]。

ブラック・ライヴズ・マターは、警察による黒人女性への扱いに焦点を当てられていないとして批判されてきた一方で、運動内部のブラックフェミニストたちは、黒人女性に特に不利に働く相互に絡み合った抑圧のシステムを浮き彫りにするために闘ってきた^[91][92]。ブラック・ライヴズ・マターにおけるブラックフェミニストの活動には、バーニー・サンダース、ドナルド・トランプ、ヒラリー・クリントンといった政治家候補への抗議も含まれ、彼女たちは「#oscarssowhite」や「#sayhername」といったハッシュタグを用いて人種・ジェンダー双方の不正義に異議を申し立ててきた^[93]。従来型の抗議活動に加え、ブラックフェミニストたちは地域社会に根ざしたワークショップを展開し、メンタルヘルス支援を提供し、制度的変革を求める啓発活動を行ってきた。これらは、支えとなる場を育み、黒人女性が経験するトラウマに対処するための手段を提供する、影響力のある取り組みである^[94]。