Temor y temblor

Problema I: Suspensión teleológica de la ética

Silentio identifica lo ético con lo universal, lo cual, en su marco conceptual, es una obligación para todas las personas en todo momento. El pecado se produce cuando un individuo se impone sobre lo universal. La fe, por otro lado, es una paradoja mediante la cual un individuo trasciende lo universal sin pecar. Johannes de silentio argumenta que Abraham debe pertenecer a esta categoría de fe, porque de lo contrario no sería el padre de la fe.

Según Silentio, la relación de Abraham con Dios durante el sacrificio no puede entenderse lógicamente ni eliminarse mediante mediación. Para ilustrarlo, contrasta a Abraham con otras tres figuras históricas y mitológicas —Agamenón, Jefté y Bruto— que también tuvieron que sacrificar o castigar a su descendencia. Agamenón tuvo que sacrificar a su hija Ifigenia para que la flota griega pudiera navegar hacia Troya ; Jefté tuvo que sacrificar a su hija tras una victoria para cumplir una promesa pública a Dios; y Bruto tuvo que ordenar la ejecución de sus hijos por conspirar contra él. En "Temor y temblor" se argumenta que los tres son percibidos como héroes trágicos porque sus sacrificios cumplieron un propósito ético que sus comunidades pudieron comprender. Las decisiones tomadas pueden justificarse y lamentarse dentro de un marco racional de ética universal. ^[7]

La situación de Abraham es fundamentalmente diferente para Silentio. Abraham no sacrifica a Isaac por el bien de una nación, una comunidad o un voto público. Su acto resulta completamente ininteligible para un sistema ético racional. La única justificación que Abraham esgrime reside en su relación absoluta con Dios, lo cual no se presta a un debate ético universal. La distinción radica en lo que el autor denomina el término medio : los héroes trágicos transgreden la ética en pos de un propósito superior, aunque comprensible, pero la transgresión de Abraham no puede justificarse públicamente. Su propósito está dictado únicamente por su relación directa con Dios, lo que lo sitúa en la categoría de la fe en lugar de la del héroe trágico. ^[11]

Problema II: Deber absoluto para con Dios

El Problema II se centra en si un individuo puede tener un deber absoluto para con Dios, que prevalezca sobre todos los demás deberes éticos. A diferencia del Problema I, el Problema II no trata sobre qué tipo de suspensión ética se produce, ni cómo llega a producirse, sino sobre por qué debe ser así en el caso de Abraham. Silentio sostiene que, dentro de un marco ético, la relación de un individuo con Dios se crea y se mantiene mediante el cumplimiento de obligaciones éticas. El movimiento crítico de Silentio consiste en presentar una inversión de esta relación: en la fe, el individuo media su relación con lo universal a través de su relación con Dios.

Silentio afirma que un caballero de la fe existe en puro aislamiento y no puede explicarse a sí mismo ni sus acciones a los demás. Si un caballero de la fe tratara de explicarse a los demás, lo haría en términos de lo universal y constituiría una "tentación" ( Anfechtung ), un retorno a la ética racional que niega el movimiento de la fe. Silentio reafirma que la fe es entonces una paradoja incomunicable conocida solo por el individuo en cuestión y por Dios. ^[7]

Problema III: El ocultamiento de Abraham

El Problema III analiza la cuestión de si el hecho de que Abraham ocultara la terrible experiencia a Sara, Eliezer e Isaac es éticamente defendible. La respuesta de Silentio a la pregunta depende de lo que él identifique como lo ético, que define no solo como lo universal, sino también como lo revelado. Para Silentio, es fundamental que Abraham no pueda estar actuando éticamente al ocultarse, puesto que Abraham está obedeciendo directamente el mandato de Dios y no dando explicaciones a nadie.

Problema III introduce dos categorías para explicar la posición de Abraham: la estética y la demoníaca. Silentio afirma que la estética premia el ocultamiento, mientras que la ética exige la revelación. Silentio establece el contraste entre los fines para los que se valora el ocultamiento y aquellos en los que se valora por su efecto dramático o por interés personal. En el caso de lo demoníaco, el ocultamiento se basa en el pecado o la culpa, mediante los cuales uno se afirma por encima de lo universal a través del pecado en lugar de la fe. La obra "Miedo y temblor" utiliza el cuento popular de Agnete y el tritón para ilustrar esta distinción. El tritón oculta su intención de seducir por culpa, lo que lo coloca en lo demoníaco. Esta distinción permite a Silentio argumentar que el ocultamiento puede situar a uno en el plano divino o en el demoníaco, dependiendo de lo que motive el silencio. En el caso de Abraham, el silencio no es producto de la culpa o el pecado, sino de la incomunicabilidad de su fe. ^[7]

A lo largo de Problema III, Silentio recurre a una serie de mitos y figuras folclóricas. Tal es el caso del relato que ofrece Aristóteles sobre un novio que descubre, a través del Oráculo de Delfos, que su matrimonio le traerá desgracia; este ejemplo se utiliza para analizar si la revelación es necesaria, desde un punto de vista ético, cuando destruiría la felicidad. Silentio también analiza la historia de Sara del Libro de Tobías, cuyos siete maridos anteriores fueron asesinados por un demonio en su noche de bodas. En el caso de Sarah, su disposición a casarse con Tobias a pesar de su pasado demuestra un acto de fe absurdo.^[12] Finalmente, Silentio utiliza la figura de Fausto, un escéptico que permanece en silencio para no sumir al mundo en el caos, ilustrando un silencio basado en la culpa más que en la fe, distinguiéndolo así del de Abraham.^[13] Las ilustraciones explican cómo la dinámica de ocultamiento y revelación en estas historias interactúa con las categorías de lo estético, lo ético y lo religioso, y cómo estas tensiones se resuelven a través de la serendipia, el autosacrificio o la apelación al absurdo.

Silentio concluye que el sacrificio de un héroe trágico está mediado por un contexto cultural o una divulgación pública que justifica la acción y la hace comprensible para los demás. Este no es el caso de Abraham; su silencio no es un intento de ocultar intereses personales ni de lograr un efecto dramático. El ocultamiento es una condición necesaria de su fe incomunicable. ^[11]

Recepción contemporánea

En el momento de su publicación en 1843, Temor y temblor no atrajo mucha atención fuera de los círculos intelectuales locales de Copenhague, y la primera monografía sobre Kierkegaard no se publicaría hasta 1877. Sus obras fueron ignoradas en gran medida hasta principios del siglo XX. ^[14] Kierkegaard, sin embargo, creía que la obra le aseguraría una reputación duradera y que sería traducida a muchos idiomas, algo que escribió en sus diarios.

Influencia en el existencialismo

Durante el siglo XX, las obras de Kierkegaard, y en concreto Temor y temblor, se hicieron muy populares tras ser traducidas al alemán, al francés y al inglés a principios de la década de 1900. El auge del movimiento existencialista hizo que la reputación de Kierkegaard como filósofo creciera significativamente, y los existencialistas lo citaron como uno de los primeros precursores del movimiento. Muchas de las ideas y conceptos a los que Kierkegaard hace referencia en Temor y temblor, como el individuo, los límites de la ética racional y la dificultad de elegir sin justificación externa, se convirtieron en elementos clave del pensamiento existencialista. ^[7]

Jean-Paul Sartre recurrió a la historia de Abraham de Temor y temblor en su conferencia de 1946 titulada El existencialismo es un humanismo, para ilustrar la incertidumbre sobre si un mandato proviene realmente de Dios o de la propia persona.^[15] Sartre utilizó la duda de Abraham como ejemplo de un problema inherente a toda toma de decisiones humana; la acción de cada persona afirma una ética normativa. ^[16] Aunque Sartre rechazó el teísmo de Kierkegaard, hizo numerosas referencias a la estructura de la elección existencial en Temor y temblor.

Karl Barth y el movimiento de la teología dialéctica, establecido a través de Entre los tiempos (en alemán: Zwischen den Zeiten) en 1922, se basaron en la paradoja de la fe de Kierkegaard, examinada en Temor y temblor. Barth utilizó la relación incomunicable de Abraham con Dios para enfatizar la distinción infinita que existe entre Dios y la humanidad. ^[17][18] El análisis de Kierkegaard sobre la angustia y el individuo se menciona en Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger, quien recurre brevemente a temas presentes en Temor y temblor. ^[19]

El coloquio de la UNESCO sobre Kierkegaard celebrado en París en 1964, en el que Sartre pronunció la conferencia El singular universal, se considera generalmente como la consolidación decisiva del lugar de Kierkegaard en el existencialismo. ^[7]

Interpretación filosófica

Temor y temblor ha sido objeto de una extensa investigación filosófica, específicamente sobre la fe que el texto atribuye a Abraham. John H. Whittaker sostiene que la suspensión teleológica de la ética puede verse como una analogía de la justificación por la fe, que es la doctrina cristiana en la que la salvación se logra directamente a través de una relación con Dios en lugar de por medios racionales o éticos. ^[20] Por el contrario, John J. Davenport ofrece una lectura escatológica, argumentando que el movimiento de infinita resignación de Abraham envía los bienes estéticos y éticos de la materia lejos de su poder, y directamente a las manos de Dios. ^[21]

En su ensayo Donner la mort Jacques Derrida ^[22] dedica una gran parte a un análisis de Temor y temblor. Derrida utiliza la paradoja de Abraham sobre el secreto y el deber para con Dios para examinar la estructura de la toma de decisiones éticas, argumentando cómo toda decisión que prioriza una obligación sobre otra refleja la paradoja de Abraham.^[23]

Emmanuel Levinas criticó la interpretación de Kierkegaard; en 1963 ofreció una crítica sustancial de Temor y temblor en su ensayo Existencia y ética. ^[24] Levinas criticó la suspensión teleológica de la ética propuesta por Kierkegaard, argumentando que permite que la relación de un individuo con Dios prevalezca sobre las exigencias éticas de la otra persona, lo que él caracterizó como una forma de violencia. Levinas afirmó que Kierkegaard tergiversó la ética al presentarla como una obligación universal e impersonal, cuando en realidad es una responsabilidad personal hacia cada individuo.^[25] Las interpretaciones de Levinas y Derrida de Temor y temblor se discuten frecuentemente en diálogo entre sí y marcan un punto importante de debate en la filosofía de la religión y la ética. ^[26]

Influencia literaria

Franz Kafka analizó en profundidad la representación de Abraham en Temor y temblor, tanto en sus cartas como en fragmentos inéditos. Kafka ofreció una respuesta literaria al relato, más que un análisis filosófico. En una carta de marzo de 1918 dirigida a Max Brod, Kafka escribió:

En Temor y temblor, por ejemplo -que deberías leer ya- su actitud afirmativa se torna verdaderamente monstruosa y solo se frena cuando se enfrenta a un timonel perfectamente normal. Lo que quiero decir es que la afirmación se vuelve objetable cuando llega a niveles excesivos. No ve al hombre común (con quien, en general, sabe hablar extraordinariamente bien) y pinta a este monstruoso Abraham en las nubes. ^[27]

En junio de 1921, en una carta a Robert Klopstock, Kafka propuso una serie de Abrahams alternativos a los que aparecen en Temor y temblor. Estas figuras de ejemplo fueron invitadas a realizar el sacrificio antes de tener un hijo, estaban en medio de la construcción de su casa cuando Dios hizo la petición, o creían que se estaba llamando a un Abraham diferente. ^[27] Jill Robbins, una estudiosa de la literatura comparada, interpreta la respuesta de Kafka como un compromiso literario con el concepto de fe, despojándolo de la certeza que Silentio le otorga a Abraham en Temor y temblor. ^[28]

Objeción por precedente peligroso

La crítica de Levinas a Kierkegaard es la objeción más destacada a la suspensión teleológica de la ética, que es un argumento clave de Temor y temblor. Levinas argumentó que permitir tal suspensión ética es peligroso porque permite la justificación de la violencia en nombre de la religión. ^[24] Actuar "en virtud de lo absurdo" no impone ningún control racional sobre lo que uno podría hacer en nombre de la fe. Si la relación con Dios es todo lo necesario para anular las obligaciones éticas hacia los demás, entonces cualquier acción, incluida la violencia contra los inocentes, puede justificarse por la fe. Pero la violencia contra los inocentes no es permisible; por lo tanto, para Levinas, la suspensión teleológica de la ética de Kierkegaard no puede sostenerse. ^[26] Esta preocupación es compartida por otros filósofos prominentes, en particular Buber y Kant. Martin Buber escribió en Eclipse de Dios (1952) sobre la preocupación de confundir impulsos demoníacos con mandamientos divinos. ^[29] La visión kantiana sostiene que ningún mandato divino podría contradecir la ley moral; por lo tanto, o bien el mandato no provenía de Dios, o bien su interpretación moral se malinterpretó. ^[11]

Objeción al irracionalismo

El concepto de Kierkegaard de que la fe necesariamente se debe a lo absurdo ha sido un punto de controversia constante. Los críticos argumentan que recurrir a lo absurdo requiere abandonar la razón, lo que conduce al irracionalismo. En Tras la virtud (1981), Alasdair MacIntyre argumentó un punto similar con respecto a las elecciones sin criterio presentes en otra obra de Kierkegaard, O lo uno o lo otro (1843). ^[30] Aunque la acusación se aplica a otra obra de Kierkegaard compuesta bajo un seudónimo diferente, críticos como J. Aaron Simmons han identificado un problema similar en Temor y temblor. ^[31] Los críticos argumentan que si la fe opera más allá de la racionalidad, entonces no hay manera de distinguir la fe del engaño.

Académicos como C. Stephen Evans han argumentado que lo absurdo no produce una contradicción lógica; simplemente se utiliza para hacer referencia a un punto que escapa al cálculo racional. ^[11]

Objeción de paradoja interna

Johannes de silentio, el autor seudónimo de la obra, admite que no puede comprender la fe ni realizar el movimiento que describe. Esto crea un problema en el núcleo del texto, donde el autor no puede comprender el concepto que está analizando y elogiando. Si la fe en sí misma es una paradoja incomunicable, entonces todo intento de plasmarla por escrito utilizando un marco racional es contraproducente e incomprensible.^[32]

Quienes ven esta admisión como un problema filosófico devastador argumentan que el texto no puede cumplir con su propia premisa central. Otros, como Clare Carlisle, han argumentado que la admisión se utiliza como ilustración mediante el seudónimo para transmitir la incomunicabilidad de la fe descrita en la obra. ^[33] En este caso, la paradoja se convierte en el punto central del argumento, en lugar de su defecto fatal, y la obra está diseñada para llevar al lector al umbral del problema, en lugar de cruzarlo.

Regine Olsen

Temor y temblor fue escrita en el período posterior a la ruptura del compromiso de Kierkegaard con Regine Olsen. Kierkegaard le propuso matrimonio a Olsen en septiembre de 1840, pero rompió el compromiso en octubre de 1841. Poco después viajó a Berlín y compuso la mayor parte de la obra. Temor y temblor se publicó el 16 de octubre de 1843, junto con su otra obra Repetición, que también contenía temas de pérdida y esperanzas de recuperación. ^[34] El afecto de Kierkegaard por Olsen perduró hasta su muerte en 1855, tras la cual su testamento estipuló que toda su herencia le fuera legada a ella incondicionalmente. Kierkegaard escribió: «Para mí, un compromiso era y es tan vinculante como un matrimonio, y por lo tanto, mi patrimonio le pertenece a ella, exactamente como si me hubiera casado con ella». ^[35]

Los diarios de Kierkegaard contienen múltiples pasajes que conectan su escritura con Regine. ^[36] Muchos comentaristas interpretan la figura del caballero de la fe, que renuncia a lo que ama y cree que lo recuperará "en virtud del absurdo", como una reflexión sobre la esperanza de Kierkegaard de reconciliarse con Olsen. El grado de relevancia de una lectura biográfica en el caso de Kierkegaard sigue siendo un tema de desacuerdo. ^[7]

Pseudónimos

Kierkegaard se resistió a una lectura biográfica de sus obras, utilizando seudónimos para distanciarse de sus escritos. ^[37] En "Una primera y última explicación", un apéndice del Postscriptum final no científico (1846), pidió a los lectores que no le atribuyeran directamente las afirmaciones y opiniones de sus seudónimos. Los seudónimos representan voces distintas y sus opiniones generalmente se consideran propias de los seudónimos y no del propio Kierkegaard. Por consiguiente, Temor y temblor debe leerse como obra de Johannes de silentio más que de Kierkegaard. ^[11]

El seudónimo elegido para Temor y temblor, Johannes de silentio, refleja uno de los temas centrales de la fe de Abraham: su incomunicabilidad. Esto se relaciona con el Problema III, que se centra en la incapacidad de Abraham para explicar su situación a Sara, Eliezer o Isaac porque no se fundamenta en la ética universal y, por lo tanto, no puede ser juzgada por ella. Abraham debe permanecer en silencio mientras el juicio se realiza a través de su relación personal con Dios, y cualquier intento de explicar eso a otro sería incomprensible.^[38]