Al-Ghazali
soufi sunnite et érudit d'origine persane (c. 1058–1111)
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Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali al-Tusi al-Nisaburi[2] (أبو حامد الغزالي en arabe) (1058-1111), connu en Occident sous les noms latinisés d'Algazel ou Algazelus, est un philosophe, théologien, logicien, juriste et mystique musulman d'origine perse[3]. Il est une figure majeure de la pensée musulmane.
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Abû Ḥamid al-Ghazālī
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Revivification des sciences de la religion, L'Incohérence des philosophes, Erreur et délivrance, L'Alchimie du bonheur, Épître de la tolérance |
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Al-Ghazali considère que la tradition spirituelle islamique était, en son temps, devenue moribonde et que les sciences spirituelles enseignées par la première génération de musulmans avaient été oubliées[4], ce qui l'a conduit à écrire son magnum opus intitulé Iḥyā' 'ulūm ad-dīn (La revivification des sciences de la religion)[5].
Al-Ghazali a une formation philosophique très poussée. Il écrit un essai, intitulé Maqāṣid al-falāsifa (Les intentions des philosophes), tentant de résumer la pensée de philosophes musulmans déjà célèbres (Al-Kindi, Rhazès, Al-Fârâbî et plus particulièrement Avicenne).
Déçu dans sa recherche d'une vérité philosophique finale, il s'oriente vers un mysticisme profond et se montre extrêmement critique envers les philosophes, plus spécialement les métaphysiciens.
Sa critique vise particulièrement l'aristotélisme, dont Avicenne fut le plus éminent représentant. Tahāfut al-falāsifa (L'Incohérence des philosophes) constitue un jalon important dans l'histoire de la philosophie, faisant avancer la critique de la science aristotélicienne développée plus tard dans l'Europe du XIVe siècle[6].
Henry Corbin dit à son sujet : « Tout en se gardant de certaines hyperboles, on admettra volontiers que ce Khorassanien ait été une des plus fortes personnalités, une des têtes les mieux organisées qui aient paru en Islam ».
Contexte
Historique et politique
L'existence d'Al-Ghazali s'inscrit dans le tumulte d'une époque charnière, marquée par la succession de trois califes abbassides siégeant à Bagdad, dont le jeune al-Mustazhir, qui accéda au pouvoir en 487/1094 à la suite du trépas de son père al-Muqtadi. Nonobstant la centralité du califat, l'empire ployait sous les affres d'une gouvernance fragmentée, la véritable hégémonie politique ayant inexorablement chu entre les mains de la dynastie seldjoukide naissante[7].
L'avènement de cet ordre turc s'accompagna initialement, sous le joug de Toghrul-Beg, d'une âpre persécution à l'encontre des oulémas acharites dans la province du Khorassan, contraignant des figures tutélaires telles qu'al-Juwaynî à s'exiler vers le Hedjaz vers 445/1053. Le trépas du sultan en 455/1063 sonna fort heureusement le glas de ces exactions. Sous l'égide de son successeur Alp Arslan, puis de Malik Shah, l'omnipotent grand vizir Nizâm al-Mulk instaura une doctrine politique radicalement dissemblable. Ce dignitaire perspicace s'érigea en mécène de l'acharisme, conviant al-Juwaynî à réintégrer Nichapur pour l'introniser à la tête de la prestigieuse madrasa Nizamiyya, érigée à son instigation. Reconnaissant l'érudition incommensurable du jeune Al-Ghazali, Nizâm al-Mulk le nomma en 1091 à la chaire de la Nizamiyya de Bagdad, le propulsant au faîte de la reconnaissance académique[7].
Cette ère d'effervescence intellectuelle fut brutalement endeuillée par une conjoncture funeste : l'assassinat de Nizâm al-Mulk en 485/1092, promptement suivi par la disparition de Malik Shah. L'empire seldjoukide sombra alors dans des querelles intestines de succession, opposant notamment les partisans des jeunes fils Berk-Yaruq et Mahmûd, dont les mères respectives rivalisaient d'influence. Berk-Yaruq finit par s'imposer en tant que sultan de l'empire en 487/1094[8].
Parallèlement à cette déliquescence politique, l'autorité de Bagdad subissait les assauts pernicieux d'une puissance antagoniste : le contre-califat fatimide du Caire, qui s'appuyait sur l'idéologie chiite ismaélienne. Loin de se cantonner à une rivalité purement dogmatique, cette faction dissidente dépêchait des émissaires pour essaimer une propagande ésotérique farouche afin d'ébranler la légitimité religieuse et temporelle sunnite. Ces redoutables adversaires, partisans d'une exégèse occulte et ésotérique (bâtin) du Coran, furent désignés par Al-Ghazali sous le vocable de Bâtinites. En réponse aux menaces pressantes que faisaient peser ces Ismaéliens — dont la faction irano-irakienne s'était affranchie du Caire pour élaborer une « nouvelle propagande » redoutable — le calife al-Mustazhir commandita personnellement à Al-Ghazali un traité polémique, al-Mustazhiri, voué à anéantir de façon péremptoire leurs doctrines[9].
Religieux et intellectuel
L'élaboration du dogme sunnite orthodoxe constitue une dynamique intellectuelle majeure de cette période. La théologie (kalâm) acharite classique, structurée notamment par l'imam al-Juwaynî se développe initialement en réponse à l'école mutazilite. À la fin du XIe siècle, le mutazilisme perd de son influence politique, principalement en raison des politiques pro-sunnites menées par la dynastie seldjoukide[10]. Le dogme acharite se distingue en soutenant l'éternité de la parole divine (le Coran incréé) et la réalité des attributs de Dieu (tels que la connaissance, la puissance et la volonté). L'acharisme affirme que ces attributs subsistent éternellement et sont distincts de l'essence divine, une position catégoriquement rejetée par les mutazilites et les philosophes pour préserver l'unité absolue de Dieu [11]. Dans la région de Nichapur, l'enseignement dispensé par al-Juwaynî à la madrasa Nizamiyya consolide les liens entre cette théologie acharite et l'école de jurisprudence chaféite[12].
Parallèlement, le soufisme s'étend en tant que voie mystique orientée vers l'ascèse, la purification du cœur et l'amour exclusif de Dieu[13]. Si les premiers lieux de rassemblement et couvents soufis apparaissent dès le Xe siècle, l'organisation de cette spiritualité en confréries institutionnalisées (tariqas) ne s'opérera véritablement qu'à partir du XIIe siècle, postérieurement au décès d'Al-Ghazali.
Les philosophes de tradition arabe (falâsifa), dont les figures de proue sont al-Fârâbî, Ibn Sînâ (Avicenne) et Miskawayh, conçoivent des systèmes métaphysiques visant à articuler la révélation islamique avec les sciences grecques, adoptant souvent une lecture néoplatonicienne de l'aristotélisme[14]. Si les mutazilites avaient ponctuellement intégré certains concepts philosophiques à leur doctrine, les théologiens acharites maintiennent initialement une stricte distance avec la falsafa. Toutefois, al-Juwaynî étudie les thèses avicenniennes et y sensibilise son disciple Al-Ghazali. Ce dernier deviendra par la suite l'artisan principal de l'intégration de la logique formelle aristotélicienne et de certains éléments de l'épistémologie d'Avicenne au sein même de la théologie islamique, tout en en réfutant plusieurs thèses métaphysiques[14].
Biographie
De Tous à Bagdad
La question de la chronologie et de l'origine d'Abû Hâmid Muhammad Al-Ghazali a fait l'objet de révisions historiographiques notables. La tradition médiévale, en s'appuyant sur les écrits du biographe Ibn al-Jawzi, a longtemps fixé sa naissance en 450 de l'hégire, correspondant aux années 1058-1059 du calendrier grégorien. Des recherches contemporaines, menées à partir de la correspondance d'Al-Ghazali et d'éléments autobiographiques, suggèrent une naissance antérieure, vers 448 de l'hégire, soit 1055-1056[15]. Il naît dans la province du Khorassan, au sein du district de Tous, une circonscription territoriale englobant les centres urbains de Tabaran et Nuqan ainsi qu'un réseau de villages environnants.
L'étymologie exacte de son nom, la nisba, divise les chercheurs. Des auteurs classiques, à l'instar de l'historien al-Subkî, soutiennent que la graphie « al-Ghazzâlî » (avec un double « z ») dérive de la profession de son père, identifié comme tisserand (ghazzâl). L'historiographie moderne remet en cause cette lecture, la qualifiant de déduction construite a posteriori sur une association d'idées. L'hypothèse toponymique est aujourd'hui privilégiée : la nisba « Al-Ghazali » ferait référence à un village spécifique du district, bien que la destruction de Tûs en 1389 complique l'identification matérielle d'une bourgade nommée Ghazalah. L'argument central réside dans les pratiques onomastiques locales, la désignation par le métier n'étant pas une convention courante dans la région de Tûs à cette époque[16].
Al-Ghazali et son frère cadet, Ahmad, effectuent leur apprentissage initial à Tous. À la suite du décès prématuré de leur père, leur tutelle est temporairement assumée par un ami de la famille, un soufi. Le père avait consigné un modeste héritage pour subvenir à leurs besoins matériels. Lorsque ces fonds sont épuisés, le tuteur soufi leur indique de s'inscrire dans une madrasa, ce type d'institution offrant à ses étudiants l'hébergement et la prise en charge alimentaire. Cette contrainte économique détermine l'orientation institutionnelle d'Al-Ghazali[17]. Vers 461/1069, il se rend à Nichapur pour intégrer la madrasa Nizamiyya de la ville. Il y suit les cours de l'imam al-Juwaynî, le représentant principal de la théologie acharite de ce siècle. Le cursus est structuré autour de la jurisprudence de rite chaféite, mais al-Juwaynî l'instruit également en théologie dialectique (kalâm), en logique formelle et lui expose les concepts de la philosophie[18].
Le décès de ses professeurs, al-Juwaynî et le maître soufi al-Faramidhi, survient en 478/1085. Al-Ghazali quitte alors Nichapur pour s'insérer dans le camp militaire et administratif (al-mu'askar) du grand-vizir seldjoukide Nizâm al-Mulk. Ce camp itinérant opère comme l'épicentre du pouvoir politique et du mécénat intellectuel. Al-Ghazali y demeure six années, participant aux controverses théologiques et établissant sa légitimité auprès de l'appareil d'État[19]. En 484/1091, Nizâm al-Mulk le nomme à la chaire d'enseignement de la madrasa Nizamiyya de Bagdad, une fondation parrainée par le vizir lui-même.
Cette fonction officielle octroie à Al-Ghazali un statut de référence juridique et lui permet de structurer des relations directes avec la cour du califat abbasside. Il y dispense des cours de droit chaféite devant des assemblées étudiantes massives, incluant le juriste andalou Abu Bakr Ibn al-'Arabi[20]. Durant cette phase d'enseignement bagdadien, sa production textuelle s'accroît. Il rédige plusieurs monographies traitant du droit et de la jurisprudence islamique[21]. Simultanément, il entreprend une étude analytique des textes philosophiques, examinant les postulats d'al-Fârâbî et d'Avicenne. Il synthétise ces théories dans le traité Maqâsid al-falâsifa (Les Intentions des philosophes), un exposé descriptif des doctrines néoplatoniciennes et aristotéliciennes préparant sa réfutation critique à venir[22]. L'exercice de ces charges académiques et son influence publique s'interrompent en 488/1095, date à laquelle Al-Ghazali démissionne de l'ensemble de ses fonctions pour quitter Bagdad.
De Tous à La Mecque et retour
L'année 488 de l'hégire (1095) constitue le point de bascule fondamental dans la trajectoire intellectuelle et personnelle d'Al-Ghazali. Alors qu'il occupe la position la plus prestigieuse de l'empire à Bagdad, il est frappé par une crise spirituelle d'une rare intensité. Ses lectures assidues des traités de la mystique musulmane, et plus particulièrement l'étude approfondie du Qût al-Qulûb (La Nourriture des cœurs) du maître soufi Abû Tâlib al-Makkî, l'amènent à opérer une introspection sans concession. Il réalise avec effroi que ses motivations profondes pour l'enseignement ne sont pas pures : elles sont corrompues par la recherche de la gloire, de la reconnaissance sociale et de l'influence mondaine. Plus encore, il prend conscience que son engagement au service de l'appareil d'État seldjoukide et de la cour califale l'implique dans un système politique répressif, le contraignant à des compromissions morales incompatibles avec les exigences éthiques d'une vie religieuse authentique[23]. Cette dissonance cognitive le ronge au point de déclencher une violente affection psychosomatique : il perd temporairement l'usage de la parole, se trouvant dans l'incapacité physique de dispenser ses cours devant ses étudiants[24].
Tirant les conséquences radicales de cet effondrement intime, Al-Ghazali décide de rompre définitivement avec sa vie passée. Sous couvert de partir accomplir le pèlerinage pour éviter d'éveiller les soupçons du pouvoir qui lui interdirait de quitter son poste, il distribue la quasi-totalité de son immense fortune, ne conservant que le strict nécessaire pour la survie de sa famille. Il quitte Bagdad pour la Syrie et s'établit d'abord à Damas. Là, il s'astreint à une discipline ascétique rigoureuse, s'isolant fréquemment dans le minaret de la mosquée des Omeyyades pour de longues périodes de méditation solitaire (khalwa). Son périple spirituel le mène ensuite à Jérusalem, où il poursuit ses exercices contemplatifs dans l'enceinte du Dôme du Rocher[25].
L'étape la plus symbolique de son voyage intervient à Hébron, devant le sanctuaire abritant le tombeau de Abraham. En ce lieu saint, Al-Ghazali prononce un vœu solennel et irrévocable articulé autour de trois promesses : ne plus jamais se rendre à la cour d'un souverain ou d'un dirigeant politique, ne plus jamais accepter la moindre gratification financière ou pension issue des deniers de l'État, et renoncer définitivement aux disputes théologiques d'apparat (munâzara) qui nourrissent l'orgueil[24]. Ce serment scelle sa rupture avec le système des madrasas étatiques. À la fin de l'année 489 (1096), il accomplit finalement le grand pèlerinage à La Mecque et se rend à Médine, parachevant ainsi sa purification spirituelle.
À la suite de ce périple, Al-Ghazali regagne sa province natale du Khorassan et s'installe dans le district de Tous. Fidèle à son serment d'Hébron, il refuse toute fonction officielle. Il consacre une partie de son patrimoine restant à la fondation d'un couvent destiné à la retraite des soufis (khânqâh) et d'une petite école privée (zawiya) adjacente à sa demeure, où il dispense un enseignement spirituel à un cercle restreint de disciples[26]. C'est durant cette longue période de maturation et de retraite qu'il rédige son chef-d'œuvre monumental, Ihyâ' 'ulûm al-dîn (La Revivification des sciences de la religion), une vaste encyclopédie visant à réconcilier la rigueur de la jurisprudence et de la théologie sunnite orthodoxe avec l'intériorité et l'éthique purificatrice du soufisme[24].
Cependant, onze années après son départ de Bagdad, l'histoire le rattrape. En 499 de l'hégire (1106), il est soumis à des pressions politiques intenses de la part du vizir seldjoukide Fakhr al-Mulk (le propre fils de son ancien protecteur Nizâm al-Mulk), qui le somme de reprendre une chaire d'enseignement public à la prestigieuse madrasa Nizamiyya de Nichapur[26]. Al-Ghazali hésite longuement, conscient que cela implique de briser son vœu d'Hébron. Il finit par accepter, justifiant cette dérogation exceptionnelle par un diagnostic alarmant : il observe une confusion généralisée et un dangereux scepticisme doctrinal au sein de la population. De plus, à l'approche fatidique de l'an 500 de l'hégire, il acquiert la conviction intime et mystique qu'il est appelé à incarner la figure du mujaddid (ou muhyî, le revivificateur). Selon une célèbre tradition prophétique, Dieu envoie à la communauté musulmane, au début de chaque siècle, un rénovateur chargé de restaurer la pureté de la religion[24].
Ce retour triomphal à Nichapur est pourtant loin d'être paisible. Les thèses novatrices développées dans son œuvre Ihyâ' 'ulûm al-dîn déclenchent une vive controverse parmi les clercs traditionalistes. On lui reproche d'avoir contaminé la théologie orthodoxe en y infusant des concepts issus de la philosophie aristotélicienne et néoplatonicienne (falsafa) et d'accorder trop de crédit aux expériences mystiques. La fronde est telle qu'Al-Ghazali est formellement accusé d'hérésie et sommé de comparaître en justice devant le puissant gouverneur seldjoukide du Khorassan, le futur grand sultan Ahmad Sanjar. Face au gouverneur, Al-Ghazali livre un plaidoyer brillant et implacable, démontrant l'orthodoxie de sa démarche. Fasciné par l'érudition du maître, Sanjar rejette toutes les accusations, le disculpe intégralement et lui offre publiquement son soutien inconditionnel[27].
Malgré cette éclatante victoire politique et juridique, Al-Ghazali ne souhaite pas s'éterniser dans les arcanes du pouvoir académique officiel. Immédiatement après son acquittement, il adresse une requête au souverain pour être relevé de ses fonctions à la madrasa de Nichapur. Bien que cette demande lui soit initialement refusée, il finit par imposer son retrait et retourne s'isoler dans sa zawiya de Tous. C'est dans ce cadre intime, entouré de ses disciples soufis et poursuivant la rédaction de ses derniers ultimes traités, qu'il rend son dernier souffle le 14 Joumada al-Thania 505 de l'hégire, correspondant au 18 décembre 1111, à l'âge de 53 ans. Il est inhumé à la périphérie de Tabaran, non loin du mausolée du célèbre poète persan Firdawsî, laissant derrière lui un héritage intellectuel qui transformera à jamais le monde islamique[26].
Crise spirituelle
La phase de bouleversement intérieur qui détermine l'orientation d'Al-Ghazali vers la voie soufie s'amorce précisément en rajab 488 de l'hégire, correspondant à juillet 1095, et se déploie sur une période continue de six mois. Ce processus de déconstruction intime aboutit inéluctablement à la démission de ses prestigieuses fonctions académiques à la madrasa Nizamiyya de Bagdad et marque le commencement d'une existence exclusivement consacrée à la prière, à l'ascèse et à la retraite méditative qui s'étendra sur environ onze années. La source principale documentant ce cheminement psychologique et spirituel est son autobiographie intellectuelle, rédigée plusieurs années après les faits, à un moment où cette expérience traumatique a pu être analysée et rationalisée avec le recul et la tranquillité nécessaires pour en extraire une signification universelle. La véracité de cette crise, loin d'être une simple reconstruction littéraire a posteriori, est formellement corroborée matériellement par des sources historiques indépendantes. On la retrouve documentée dans les chroniques de ses étudiants directs, tel le juriste andalou Abû Bakr Ibn al-'Arabî, ainsi que dans les notices de biographes contemporains tels que 'Abd al-Ghâfir al-Fârisî[28],[29]. L'abandon soudain de sa chaire magistrale par le théologien et juriste le plus éminent de l'empire seldjoukide a en effet provoqué une onde de choc sans précédent au sein des institutions religieuses et politiques de l'époque, laissant la cour califale dans un état de sidération[28].
Crise sceptique et spirituelle
Al-Ghazali compose son autobiographie fondatrice, Al-Munqidh min al-dalâl (Erreur et délivrance), vraisemblablement entre les années 499/1106 et 503/1109, soit après son retour temporaire à l'enseignement à Nichapur[29],[30]. Il y structure la narration de son évolution en identifiant deux crises successives, de nature et de durée différentes. La première, d'une intensité spéculative extrême, s'étend sur une durée d'environ deux mois. Dans son ouvrage, la description de cette période est marquée par une quête angoissée de certitude, un état de perplexité absolue, et un doute méthodique qui frôle le désespoir et le mène aux confins de la folie avant de trouver une forme de délivrance. Al-Ghazali s'y montre totalement assailli par l'incertitude épistémologique, mettant à nu avec une honnêteté brutale les défauts moraux et les tensions psychiques qui le tourmentaient[30].
Cette affliction de nature d'abord intellectuelle le pousse à remettre en question la validité même des données sensorielles et des axiomes rationnels les plus fondamentaux. Ce doute systématique engendre des manifestations somatiques sévères, altérant gravement sa santé au point de le rendre physiquement incapable d'assurer son enseignement magistral. Il est frappé d'une aphasie psychosomatique, perdant l'usage de la parole face à ses étudiants, et souffre de troubles digestifs profonds l'empêchant de s'alimenter ou de digérer normalement[31]. Les médecins mandatés par la cour pour l'examiner constatent rapidement l'inefficacité des traitements physiologiques traditionnels. Ils concluent que le mal dont il souffre échappe à la médecine organique, diagnostiquant que l'affection s'est « installée dans son cœur et s'est glissée dans ses humeurs », relevant ainsi du registre psychiatrique de la « mélancolie », induite par un excès de bile noire généré par la peur et la perplexité[31],[30].
Cette première crise trouve son dénouement, dit-il, non pas dans un syllogisme ou une déduction logique, mais dans une conviction intime, une « lumière » (nûr) que Dieu a projetée dans son cœur. Après avoir examiné et rejeté les postulats des Bâtinites (partisans de l'enseignement d'un imam infaillible), la philosophie hellénistique (falsafa) et la théologie dialectique (kalâm), Ghazâlî adhère formellement aux principes mystiques des soufis : ce n'est pas la raison discursive, mais l'inspiration divine qui conditionne l'accès ultime à la vérité[32]. Cette première résolution épistémologique est suivie d'une seconde crise, provoquée par la perspective des sacrifices concrets exigés par son entrée dans le soufisme. L'obstacle majeur réside moins dans les privations matérielles de l'ascétisme que dans l'arrachement à son statut social prestigieux, nécessitant de renoncer à la popularité auprès de ses centaines d'étudiants ainsi qu'à son influence politique à la cour pour embrasser une vie d'anonymat, de pauvreté et d'humilité[33].
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Conflit moral
La crise qui frappe Al-Ghazali en 488 H / 1095 n'est pas seulement d'ordre intellectuel ou épistémologique ; elle se transforme en un violent conflit moral et pratique face à l'impossibilité de concilier son mode de vie mondain avec les exigences spirituelles de l'au-delà[34],[35]. Alors qu'il occupe une position extrêmement prestigieuse et enseigne à Bagdad, il prend cruellement conscience, en s'examinant intimement, que son enseignement n'est pas dirigé purement vers Dieu, mais qu'il est profondément motivé par la quête de renommée, d'honneurs et de prestige social, le plaçant symboliquement au bord d'un précipice menant au feu de l'Enfer s'il ne réforme pas ses intentions[36],[37],[38]
Ce conflit intérieur est directement nourri par son étude minutieuse des œuvres des maîtres du soufisme, tels qu'al-Muhasibi, Abu Talib al-Makki, al-Junayd, Abu Yazid al-Bistami et al-Shibli, à travers lesquels il comprend que la véritable certitude spirituelle ne s'acquiert pas par de simples discours, mais exige un "goût" (dhawq), une expérience intime et une mutation profonde des attributs de l'âme[39],[40],[41]. Il réalise ainsi que son salut personnel dépend inévitablement d'un détachement absolu des biens matériels, en brisant les attaches de son cœur avec le monde d'ici-bas pour se tourner vers l'Éternité et le pur désir de Dieu[42],[43],[44].
Cette hésitation prolongée à abandonner sa carrière et sa gloire provoque chez lui un grave effondrement physique et mental : Dieu lui impose un verrou sur la langue au mois de Rajab 1095, le rendant incapable de parler, d'enseigner ou de s'alimenter, jusqu'à ce qu'il s'en remette totalement au Créateur, qui lui facilite alors le renoncement effectif aux honneurs, à la richesse et à son entourage[34],[45],[46],[47]. Parallèlement, cette crise le pousse à rejeter fermement toute collusion avec le pouvoir politique : craignant l'impureté morale, il en vient à considérer les richesses des dirigeants comme illicites et prononce un vœu solennel sur le tombeau d'Abraham à Hébron (fin 1096), jurant de ne plus jamais se rendre à la cour d'un souverain, de ne plus accepter d'argent de leur part et de renoncer définitivement aux disputes publiques et officielles[48].
Enfin, son départ dramatique de Bagdad marque une rupture radicale et une profonde désillusion face à l'élite intellectuelle musulmane de son époque, qu'il perçoit comme corrompue et égarée par des futilités mondaines ; ce constat le mènera plus tard à composer son grand œuvre La Revivification des sciences de la religion (Ihya' 'ulum ad-din) afin de réorienter drastiquement les sciences religieuses vers la quête du salut et l'éthique de l'âme, loin de l'hypocrisie et du carriérisme institutionnel[49],[50]
Facteurs politiques
Bien que la description de la crise spirituelle et de la conversion au soufisme donnée par Al-Ghazali dans le Munqidh min al-Dalal soit considérée comme profondément sincère par la grande majorité des chercheurs, le contexte chaotique de l'Empire seldjoukide permet de voir en certains facteurs politiques des éléments facilitateurs ou des causes secondaires de son départ[51],[52].
Parmi ces hypothèses, l'une des plus célèbres (avancée notamment par le chercheur Farid Jabre) est qu'Al-Ghazali aurait quitté ses fonctions à Bagdad par crainte d'être assassiné par les batinites, c'est-à-dire les ismaéliens nizarites ou « Assassins »[53]. Cette peur aurait été amplement justifiée par le climat de terreur politique de l'époque : son protecteur, le puissant grand vizir Nizam al-Mulk, avait été assassiné par un agent de cette secte en octobre 1092, suivi de près par la mort du sultan Malik Chah, ce qui avait plongé l'élite de l'État dans le chaos[54],[55]. De plus, Al-Ghazali s'était exposé en première ligne en rédigeant, à la demande expresse du calife abbasside al-Mustazhir, un pamphlet virulent contre eux, le Fada'ih al-Batiniyya wa Fada'il al-Mustazhiriyya (Les Vices des batinites et les vertus des mustazhirites[56],[57],[58].
Cependant, cette hypothèse sécuritaire semble aujourd'hui très peu convaincante pour plusieurs raisons géographiques et intellectuelles[59]. Si Al-Ghazali avait véritablement craint pour sa vie, il aurait choisi une destination sûre ; or, il a pris la route de Damas et de Jérusalem, des territoires alors sous l'influence ou la menace directe de l'Empire fatimide, pôle central de l'idéologie ismaélienne[60]. Par ailleurs, cette prétendue peur ne l'a absolument pas empêché de continuer à écrire des textes polémiques dirigés contre les doctrines batinites durant son exil, comme le démontre la publication de son ouvrage Al-Qistas al-Mustaqim (La Balance juste), qui attaque frontalement leur principe d'obéissance aveugle à un Imam infaillible[56],[61].
Une autre hypothèse politique suggère qu'il serait tombé en disgrâce ou aurait entretenu de mauvaises relations avec le nouveau sultan seldjoukide, Barkyaruq, dont l'autorité a été reconnue à Bagdad en 488 de l'Hégire (1095)[62],[53]. À l'issue de la guerre de succession féroce qui a suivi la mort de Malik Chah, Barkyaruq s'est imposé, mais il a été accusé par la suite de tolérer ou de sympathiser avec les activités ismaéliennes, ce qui aurait pu rendre la position d'Al-Ghazali intenable[63].
Néanmoins, si l'on examine son départ de la capitale, la préoccupation d'Al-Ghazali n'était pas tant d'échapper à des meurtriers ou à un sultan en particulier, mais plutôt d'échapper à l'emprise étouffante des autorités et de ses propres collègues qui n'auraient jamais accepté de le voir quitter son poste prestigieux. L'idée qu'il fuyait par peur d'être retenu de force est la plus probable : il a soigneusement dissimulé son intention de s'installer en Syrie en prétextant publiquement un simple pèlerinage à La Mecque, utilisant ce pieux stratagème pour ne pas éveiller les soupçons du calife et des intellectuels irakiens[64],[65],[66]. Cette rupture avec la collusion institutionnelle sera d'ailleurs définitivement scellée un an plus tard, à Hébron, lorsqu'il prononcera le vœu sacré de ne plus jamais se mettre au service d'un dirigeant politique ni d'accepter son argent[67].
Doutes sur les sens et la raison
La quête de la certitude absolue et la déconstruction des sens
L'investigation épistémologique d'Al-Ghazali débute par une quête intransigeante de la certitude absolue (yaqīn), qu'il définit comme une connaissance où l'objet est si manifeste qu'aucun doute, aucune erreur ni aucune illusion ne peuvent l'accompagner, pas même en supposition[68],[69]. Il commence par examiner les données les plus évidentes, à savoir les témoignages des sens , mais il réalise rapidement leur manque de fiabilité en les soumettant à l'observation empirique et au jugement intellectuel[70]. Il observe notamment que la vue, bien qu'étant le sens le plus puissant, est fondamentalement trompeuse : elle perçoit une ombre comme totalement figée et immobile alors qu'en réalité elle se déplace continuellement de manière imperceptible ; de même, elle perçoit une étoile ou le soleil comme ayant la taille d'une simple pièce de monnaie, alors que les calculs mathématiques et géométriques démontrent de manière irréfutable que l'astre est en réalité plus grand que la Terre[71].
Le doute portant sur la raison et les principes premiers
Face à ces illusions sensorielles, c'est la raison qui intervient en tant que juge supérieur pour corriger et invalider les erreurs des sens[72]. Al-Ghazali se tourne alors vers les données rationnelles et les « principes premiers » ou vérités a priori (par exemple : dix est supérieur à trois, ou le fait que l'affirmation et la négation ne peuvent coexister simultanément dans un même sujet)[73].
Cependant, cette dynamique critique fait naître en lui une profonde angoisse philosophique : puisque la raison a prouvé la fausseté des sens, ne pourrait-on pas imaginer un autre « juge » ou une faculté de perception supérieure à la raison qui, à son tour, prouverait la fausseté des jugements rationnels ?[74]. Pour illustrer cette redoutable hypothèse, Al-Ghazali recourt à la célèbre analogie du rêve : lorsqu'un individu dort, il est intimement persuadé de la réalité de ses visions oniriques, mais à son réveil, il prend brutalement conscience de leur inanité[75]. Dès lors, il se demande si notre état de veille rationnel ne s'apparente pas à un simple rêve comparé à un autre état d'éveil supérieur, tel que l'état extatique des mystiques soufis ou la mort elle-même, qui viendrait invalider nos certitudes terrestres et rationnelles[76].
La Lumière divine comme seule issue à la crise sceptique
Cette interrogation radicale le plonge dans une crise épistémologique et psychologique extrême d'environ deux mois, durant laquelle il sombre dans le scepticisme absolu (qu'il nomme safsata, le sophisme), perdant toute foi envers les instruments de connaissance humains[77],[78].
La sortie de cette crise ne s'opère finalement ni par la logique, ni par un discours systématique ou des preuves argumentatives, mais par l'intervention directe de la grâce : Dieu, dit-il, projette une « Lumière » (nur) dans sa poitrine, restaurant ainsi la santé et l'équilibre de son âme[79],[80],[81]. Cette lumière divine, qu'il décrit comme la clé de la plupart des connaissances, lui permet de recouvrer sa confiance dans les nécessités de la raison ; Al-Ghazali affirme ainsi que circonscrire la découverte du vrai aux seules preuves discursives reviendrait à rétrécir l'immense miséricorde divine, posant de facto Dieu comme le fondement ultime garantissant toute certitude épistémologique[82].
Postérité et rapprochements philosophiques
De très nombreux historiens et philosophes ont relevé la frappante ressemblance entre le doute radical institué par Al-Ghazali et la démarche de René Descartes dans ses Méditations métaphysiques plusieurs siècles plus tard, puisque tous deux recourent à la déconstruction des sens puis de la raison (via l'argument du rêve) pour refonder la certitude sur une base absolue[83],[84],[85],[86].
Par ailleurs, dans son approche ultérieure visant à reconstruire la morale et l'action humaine en intégrant la rationalité à l'éthique religieuse, W. Montgomery Watt et d'autres chercheurs soulignent les importantes analogies liant l'œuvre d'Al-Ghazali (notamment son Mizan al-'amal, Le Critère de l'action) à celle du philosophe moraliste Ibn Miskawayh, dont le célèbre Tahdhib al-Akhlaq (La réforme des mœurs) a largement inspiré la conception ghazalienne du développement du caractère, de la formation des vertus par l'habitude, et de l'éducation de l'âme humaine[86],[87],[88].
Le tournant soufi
Al-Ghazali mène une investigation profonde sur les limites de la connaissance humaine et conclut qu'il existe un domaine de perception situé bien au-delà du simple intellect, une étape qu'il décrit comme un « autre œil » ou une faculté supra-rationnelle permettant de contempler l'invisible et l'avenir[89],[90]. Dans ce stade supérieur, l'individu fait l'expérience d'une « gustation » spirituelle (dhawq) ou d'une appréhension intime et immédiate qui surpasse de loin les raisonnements dialectiques des théologiens et les démonstrations logiques des philosophes[91],[92]. Pour Al-Ghazali, l'intellect ne représente qu'une étape du développement humain ; tout comme une personne au stade du simple discernement pourrait rejeter les objets de l'intellect, certains intellectuels rejettent par ignorance les vérités de la révélation prophétique simplement parce qu'ils n'ont pas eux-mêmes atteint ce stade supra-rationnel[93]. Ainsi, la certitude absolue concernant les vérités divines et la prophétie ne peut être atteinte par de pures preuves démonstratives, mais nécessite cette intuition mystique et la lumière que Dieu projette directement dans le cœur du croyant[94],[95].
Afin de structurer cette quête de la vérité et de la félicité ultime, Al-Ghazali divise les sciences religieuses en deux grandes catégories : les sciences du dévoilement ('ilm al-mukashafa) et les sciences de la pratique ou de l'action ('ilm al-mu'amala)[96],[97]. La science du dévoilement est une connaissance théorique et métaphysique qui a pour but d'appréhender la réalité profonde des choses, l'essence de Dieu, Ses attributs et Ses actes[98],[99] Ce savoir suprême se manifeste comme une lumière abstraite qui jaillit dans un cœur purifié et représente le but ultime du croyant, bien qu'il s'agisse d'une science intime qui ne peut être pleinement transmise par la simple parole ou l'écrit[100],[96].
La science de la pratique ('ilm al-mu'amala), qui sert de voie préparatoire indispensable pour atteindre cette révélation et le salut dans l'au-delà, est à son tour subdivisée en dimensions extérieures et intérieures[100],[96]. La pratique extérieure concerne les actes de culte ('ibadat, comme la prière rituelle) et les coutumes sociales ou transactions ('adat ou mu'amalat), englobant ainsi les aspects rituels et juridiques de la Loi islamique[101],[96]. La dimension intérieure, quant à elle, se concentre sur les états du cœur, le comportement éthique et la purification de l'âme ; elle implique d'identifier et d'éliminer les vices destructeurs (muhlikat) tout en cultivant les vertus salvatrices (munjiyat) afin de bâtir une relation intime et sincère avec Dieu[102],[103]
Al-Ghazali observe avec une grande amertume que les savants de son époque ont développé à l'excès les aspects purement extérieurs et mondains des sciences religieuses, tels que la théologie dialectique (kalam) et la jurisprudence (fiqh), au détriment de la voie spirituelle et de la pureté de la foi[104],[97]. Il dénonce vigoureusement ces juristes sunnites traditionnels comme étant de simples « savants de ce monde » ('ulama' al-dunya), motivés par la recherche de richesse, de prestige et d'influence politique, ce qui les rend incapables de guider les musulmans vers le véritable salut dans l'Au-delà[105],[106]. C'est précisément pour remédier à cette grave maladie spirituelle et réorienter les croyants vers la quête de la félicité qu'il compose son œuvre monumentale, Ihya' 'Ulum ad-Din (La Revivification des sciences de la religion), conçue comme une attaque directe contre la pratique formaliste des sciences religieuses de son temps[107],[108]. Bien que les sources textuelles fournies ne mentionnent pas explicitement l'explication spécifique qu'Averroès aurait donnée de ce titre (cette information précise sur la citation d'Averroès provient donc de l'extérieur de vos sources), elles confirment massivement que le titre et l'ouvrage reflètent la mission centrale d'Al-Ghazali : redonner vie à des disciplines asséchées en les imprégnant à nouveau de l'éthique intérieure et de la profonde spiritualité de l'islam[108],[109].
Principes théologiques d'Al-Ghazali
L'intégration de la philosophie dans l'orthodoxie et la lutte contre le dogmatisme
Bien qu'il s'inscrive dans la lignée des grands penseurs de l'islam, la production théologique d'Al-Ghazali se distingue par une grande diversité de formes et d'objectifs, allant de l'édification spirituelle intime à la polémique institutionnelle[110]. Il a ainsi rédigé des œuvres fondamentales comme le Qawa'id al-'Aqa'id (connu sous le nom de Al-Risalat al-Qudsiyya fi qawa'id al-'aqa'id ou Le message sacré sur les bases des croyances), une épître initialement composée lors de son séjour à Jérusalem, qu'il a par la suite développée et intégrée à son grand œuvre, La Revivification des sciences de la religion (Ihya' 'ulum ad-din)[111]. Parallèlement à ces textes de revivification de la foi, il a produit une série de traités polémiques très virulents attaquant les Ismaéliens ou "Batinites", dont le plus célèbre est le Fada'ih al-Batiniyya wa Fada'il al-Mustazhiriyya (Les Vices des batinites et les vertus des mustazhirites, aussi connu sous le nom d'Al-Mustazhiri), rédigé en 1094-1095 à la demande expresse du calife abbasside al-Mustazhir pour contester l'autorité infaillible de l'imam chiite et défendre la légitimité du califat sunnite[56],[112].
Si la pensée d'Al-Ghazali s'ancre incontestablement dans la tradition du Kalâm (théologie spéculative) ash'arite, qu'il a ardemment promue et affinée, la démarcation entre sa théologie stricte et la philosophie y est pourtant souvent poreuse[113]. Ses œuvres théologiques, même celles qui apparaissent comme les plus farouchement « orthodoxes », ne se conforment presque jamais totalement aux cadres dogmatiques de ses prédécesseurs, car elles sont profondément entremêlées d'éléments conceptuels et méthodologiques tirés de la philosophie (falsafa) d'Aristote et d'Avicenne[114]. Al-Ghazali opère en effet une refonte de la théologie en naturalisant et en intégrant la logique aristotélicienne comme outil de démonstration épistémologique au sein du discours théologique islamique, estimant que la rationalité pure ne contredit pas la révélation[115],[116]
La nature de Dieu : Unanimité sur l'unicité et l'éternité
Sur les dogmes fondamentaux de l'islam, Al-Ghazali partage pleinement le point de vue des jurisconsultes et des théologiens ash'arites concernant la nature de Dieu : il défend la croyance absolue en l'unicité (tawhid) et l'éternité d'un Dieu sans substance ni forme, totalement incomparable, auquel aucune chose ne ressemble et qui ne ressemble à aucune chose[117],[118]. Ce Dieu est à la fois omniprésent, omniscient et omnipotent, échappant aux limites de l'espace, de la division et du temps[119]. En accord parfait avec la doctrine sunnite classique, Al-Ghazali affirme que ce Dieu unique est doué de sept attributs essentiels éternels et incréés : la vie, la volonté, la puissance, l'ouïe, la vue, la connaissance et la parole[120]. Ces attributs inhérents à l'essence divine ne pluralisent pas Dieu, préservant ainsi sa divine simplicité[121].
Le rejet de l'atomisme ash'arite et l'immatérialité de l'âme
Toutefois, malgré cette fidélité doctrinale à la vision de Dieu en islam sunnite, Al-Ghazali abandonne de manière frappante l'un des piliers structurels et physiques de la théologie ash'arite classique : la théorie atomiste[122],[115]. Les premiers théologiens ash'arites (comme Al-Baqillani) soutenaient en effet que l'univers et tout corps physique étaient composés d'atomes (corpuscules indivisibles) sans qualités propres, dans lesquels Dieu créait continuellement des accidents[123]. Dans ce modèle atomiste très strict, l'âme n'était perçue que comme un simple accident inhérent aux atomes du corps matériel, ou au mieux comme un « corps subtil » transitoire[124].
En rupture totale avec cette vision corpusculaire et accidentelle, Al-Ghazali adopte de manière décisive une psychologie d'inspiration philosophique et néoplatonicienne fortement influencée par Avicenne, pour affirmer que l'âme humaine n'est pas composée d'atomes matériels, mais qu'elle est une substance spirituelle immatérielle et autonome[125],[126]. L'âme est pour lui une entité subsistant par elle-même, capable de survivre à la mort physique et à la corruption du corps, tout en conservant sa capacité à être jugée dans l'au-delà[127]. Cette audacieuse conviction que l'âme est une essence intellectuelle immatérielle démontre la capacité d'Al-Ghazali à s'approprier les thèses de la falsafa lorsqu'il jugeait que celles-ci ne contredisaient pas la Révélation, marquant ainsi une évolution majeure dans l'histoire de la théologie islamique[115],[128]
Objectif de la théologie
La quête du juste milieu
Dans son célèbre traité Al-Iqtisād fī l-iʿtiqād (La modération dans la croyance), Al-Ghazali s'inscrit dans le prolongement direct de la théologie dogmatique ash'arite, consolidant et affinant les enseignements de ses illustres prédécesseurs tels qu'Al-Ash'ari, Al-Baqillani, ainsi que de son propre maître à la madrasa de Nishapur, Al-Juwayni[129],[130]. À travers cet ouvrage concis mais fondamental, il aborde de manière systématique quatre grands sujets métaphysiques et dogmatiques de l'islam : l'essence de Dieu (dépeinte comme totalement transcendante et immatérielle), Ses attributs éternels, Ses actions (qui déterminent l'ensemble de la création et de l'univers), ainsi que Ses émissaires ou prophètes[131],[132].
L'harmonisation de la Révélation et de la Raison
L'objectif suprême d'Al-Ghazali dans la rédaction de ce traité est de faire de la théologie (kalâm) la méthode par excellence pour atteindre un équilibre parfait entre les « préceptes obligatoires de la révélation » (naql ou sam') et les « impératifs de la raison ». Loin de les opposer, il affirme au contraire avec force, dès les premières pages de l'Iqtisad, que « la raison unie à la révélation est lumière sur lumière » démontrant ainsi que la rationalité pure et la loi divine proviennent de la même source ontologique et enseignent les mêmes vérités profondes[133],[134]
La voie médiane contre les extrémismes intellectuels
Par cette démarche épistémologique, Al-Ghazali érige la théologie en un indispensable « moyen terme » destiné à corriger les dérives de deux factions extrêmes de son époque[135]. D'une part, il prend fermement ses distances avec les Hashwiyya, ces traditionnistes sunnites rigoristes qui prônent une soumission rigide et une imitation aveugle des croyances héritées, en refusant catégoriquement tout recours à l'investigation rationnelle ou à la logique pour comprendre les textes sacrés[136],[137].
D'autre part, il condamne avec la même vigueur les prétentions orgueilleuses et présomptueuses des philosophes (les falāsifa, tels qu'Avicenne et Al-Farabi) et des théologiens ultra-rationalistes (comme les Mu'tazilites) ; ces derniers, dans leur poursuite unilatérale et excessive de la raison, en viennent à ignorer, voire à rejeter, les évidences concluantes apportées par la Loi religieuse révélée lorsqu'elles dépassent leur entendement[136],[138]. En définitive, le Kalâm ghazalien développé dans Al-Iqtisad se veut une discipline à la fois apologétique et constructive, qui naturalise et intègre les outils de la logique (comme le syllogisme aristotélicien) pour mieux défendre les dogmes de l'islam, tout en rappelant que la révélation possède un surplus d'informations métaphysiques (notamment sur l'Au-delà) que la rationalité humaine ne saurait égaler seule [139],[140].
Ontologie et cosmologie d'Al-Ghazali
Libre arbitre : entre déterminisme divin et responsabilité humaine
Dans le 35e livre de La Revivification des sciences de la religion (Ihya' 'ulum ad-din), intitulé « La croyance en l'unité divine et la confiance en Dieu » (Kitâb al-Tawhîd wa-l-tawakkul), Al-Ghazali aborde la relation entre les actions humaines et l'omnipotence de Dieu en développant une position qui s'apparenterait à du déterminisme[141]. Il considère le monde comme un vaste ensemble de connexions toutes méticuleusement planifiées et prédéterminées dans le savoir intemporel de Dieu[141]. Dieu est en réalité le seul « agent » ou la seule « cause efficiente » de l'univers, déterminant de manière absolue chaque événement, y compris les actions des hommes[142][141]. S'il affirme l'omnipotence absolue de Dieu et rejette l'idée mu'tazilite selon laquelle l'homme serait le créateur indépendant de ses propres actes, sa position reste d'une grande subtilité psychologique et théologique. Il conçoit l'action humaine à travers un prisme compatibiliste, où le déterminisme divin n'annule pas la réalité de l'expérience du choix humain, ni sa responsabilité morale.
Pour Al-Ghazali, il est évident que l'être humain n'est pas un objet inerte ou une marionnette dépourvue de conscience. S'appuyant sur l'héritage de la théologie ash'arite, il établit une distinction fondamentale entre les actions involontaires (comme le tremblement d'un malade ou le mouvement d'un arbre dans le vent) et les actions volontaires, dans lesquelles intervient la décision humaine[143]. Dans le cas des actions volontaires, l'être humain effectue un véritable choix; défini comme la capacité humaine à sélectionner ce qui lui apparaît, après délibération, comme l'action la plus bénéfique ou la plus agréable parmi les alternatives possibles[142].
La nuance de Ghazali repose sur son analyse de la genèse de l'action dans la conscience humaine. Le libre arbitre humain n'est pas un pouvoir magique déconnecté de la réalité, mais s'inscrit dans une chaîne causale psychologique précise. L'action humaine est toujours motivée par une volition qui est elle-même déterminée par un ou plusieurs motifs intérieurs[144]. Ce motif naît de la combinaison entre la connaissance qu'a l'individu d'une situation et ses propres désirs. Par exemple, si l'intellect perçoit qu'une action est bénéfique pour le salut ou pour le corps, cette connaissance « éveille » ou « envoie » la volonté de l'accomplir, laquelle déclenche alors le pouvoir d'agir puis le mouvement des membres[145].
Même si Dieu est ultimement Celui qui crée chaque maillon de cette chaîne (la connaissance, le désir, le motif, la volonté, le pouvoir et l'action finale), l'homme délibère véritablement en son for intérieur et son intellect tranche en fonction de ce qu'il juge être le meilleur pour lui[145]. C'est ici qu'intervient la formule la plus paradoxale et la plus fine d'Al-Ghazali pour nuancer sa vision du libre arbitre : l'homme est « contraint de faire un choix »[146].
Cela signifie que l'humain est un agent libre au sens où il est le « lieu » ou le « substrat » où s'exerce le libre choix ; ses actions sont réellement motivées par son propre intérêt personnel[146]. L'homme évalue les options qui s'offrent à lui en les considérant comme toutes possibles en elles-mêmes, ignorant que l'option qu'il rejettera finalement a déjà été rendue impossible par la prescience et la volonté divines[147]. Il n'y a donc pas de fatalisme inerte : l'homme est irrémédiablement poussé par sa nature à devoir trancher, à devoir exercer sa volonté.
Cette compréhension permet à Al-Ghazali de donner un sens nouveau au concept classique d'acquisition (kasb) formulé par son école théologique. L'action humaine se situe sur une ligne de crête, exactement entre la pure contrainte absolue, propre aux phénomènes naturels aveugles, et le pur libre arbitre absolu, qui n'appartient qu'à Dieu[146]. En tant que lieu d'actualisation du choix et du motif, l'être humain s'approprie intimement l'acte. C'est l'intention de l'homme qui oriente son comportement, et c'est en vertu de cette intention et de ce choix intime que l'homme conserve l'entière responsabilité morale de ses actes, et gagne (kasb) ainsi la récompense du Paradis ou le châtiment de l'Enfer[148]. La théologie d'Al-Ghazali préserve donc totalement la fonction éthique du libre arbitre, indispensable à l'application de la Loi religieuse, tout en refusant de faire de l'homme un créateur ontologiquement indépendant de Dieu.
La connaissance intemporelle de Dieu face à la connaissance humaine
La connaissance de Dieu se distingue radicalement de la connaissance humaine par sa nature prééternelle, éternelle et fondamentalement immuable : elle ne change absolument pas lorsque son objet ou le monde évolue [141],[149]. Existant dans un royaume strictement intemporel, en dehors des catégories humaines limitées de passé et de futur, cette connaissance divine embrasse la totalité de la création dans un savoir unique qui contient le premier instant de l'univers tout comme le dernier[150],[151].
Par conséquent, contrairement à l'esprit humain qui doit s'adapter à une réalité mouvante pour former de nouvelles idées, la prescience divine ne se compose pas de multiples « cognitions » ou parcelles de savoir individuelles, successives ou générées dans le temps[152].
L'origine absolue des chaînes causales
En raison de cette science et de cette volonté omnipotentes, Dieu est le point de départ absolu de toutes les chaînes causales, créant et contrôlant méticuleusement la totalité de leurs éléments[141]. Reprenant une terminologie aux racines soufies (utilisée notamment par Abū Tālib al-Makkī), Al-Ghazali définit Dieu comme le « causateur des causes » , c'est-à-dire Celui qui fait en sorte que les causes fonctionnent véritablement en tant que causes dans l'univers[153]. Dans cette immense chaîne, Il demeure le seul et unique véritable « agent » et la seule cause efficiente ; toutes les autres entités ne sont que des instruments subordonnés employés à Son service[154].
Les trois étapes de la création : Jugement, Décret et Prédestination
Pour illustrer le mécanisme par lequel Dieu conçoit et actualise cette architecture causale, Al-Ghazali utilise dans ses œuvres tardives (comme Al-Maqsad al-asna et Al-Arba'in) l'allégorie poussée d'une horloge à eau (clepsydre), dévoilant trois grandes étapes de la création[155].
- Le jugement : Il conçoit l'univers dans Sa connaissance éternelle. Cette étape correspond à la conception initiale, à l'arrangement universel et au dessein intellectuel de l'appareil cosmique[156].
- Le décret : Il le fait advenir concrètement dans le temps. C'est la mise en existence (ījād) effective et le positionnement des causes universelles et constantes, telles que les sphères célestes[157].
- La prédestination : Enfin, Il lui fournit un apport d'être (wujūd) constant et soigneusement mesuré. Tout comme un flux d'eau minutieusement calculé donne l'énergie nécessaire à l'horloge, la prédestination divine aligne dynamiquement les causes universelles avec leurs mouvements pour qu'elles produisent invariablement leurs effets temporels programmés[158],[159].
L'appropriation critique d'Avicenne : Le meilleur des mondes possibles et le libre arbitre divin
La méthode de la création et la causalité secondaire
Bien qu'il soit le critique le plus féroce des philosophes hellénistiques, Al-Ghazali ne s'oppose pas frontalement au modèle cosmologique d'Avicenne concernant le mécanisme de la création. Il accepte en effet le paradigme selon lequel l'« être » est d'abord transmis par Dieu à la première création (ontologiquement la plus élevée, souvent assimilée à un intellect céleste suprême), pour se diffuser ensuite vers tous les autres existants à travers une chaîne de causes efficientes secondaires[141],[154].
Cependant, Al-Ghazali s'approprie ce modèle en y apportant une correction théologique majeure : il martèle que, dans cette immense chaîne causale, Dieu demeure l'unique véritable cause efficiente et le seul agent. Tous les autres éléments de la chaîne cosmique ne sont que des causes intermédiaires, des instruments ou des opérateurs subordonnés intégralement employés au service de la puissance divine[141],[160].
Le meilleur des mondes possibles
Sur l'organisation de l'univers, Al-Ghazali s'accorde également avec Avicenne sur l'idée que cette création constitue le meilleur des mondes possibles. Il affirme ainsi, de façon très célèbre, qu'« il n'y a dans le possible rien de plus admirable que ce qui est » (laysa fī l-imkān abda' mimmā kān)[141],[161],[162]. Il va même jusqu'à intégrer la justification avicennienne de la théodicée : pour qu'un monde soit absolument parfait, il est nécessaire qu'il contienne une certaine part de maux et d'imperfections, car l'absence de ces imperfections empêcherait de mettre en évidence la perfection globale de l'œuvre et les avantages du bien[163].
Toutefois, la ligne de rupture irréconciliable entre Al-Ghazali et Avicenne réside dans l'origine de cette perfection. Pour Avicenne, la création du meilleur des mondes émane nécessairement de l'essence de Dieu ; Dieu n'a pas de volonté délibérative et ne peut s'empêcher de créer ce qui est parfait. Au contraire, Al-Ghazali soutient fermement que Dieu exerce un véritable libre arbitre et qu'Il choisit délibérément entre diverses alternatives possibles lorsqu'Il crée[164],[165].
Pour le théologien sunnite, la volonté divine n'est nullement déterminée ni contrainte par l'essence ou la nature de Dieu. La volonté de Dieu est le principe déterminant qui reste lui-même totalement indéterminé par quoi que ce soit en ce monde[141],[166]. En définitive, si ce monde est le meilleur possible, ce n'est pas parce que Dieu y était ontologiquement contraint par une nécessité aveugle, mais parce qu'Il a choisi librement, par pure générosité et miséricorde, de réaliser la meilleure option pour Ses créatures[167].
Le rejet de l'émanatisme et de l'éternité du monde
L'affirmation sans concession de la liberté absolue de la volonté divine amène Al-Ghazali à rejeter avec force la conception émanatiste de la création développée par les philosophes, et tout particulièrement par Al-Farabi et Avicenne[166],[148]. En effet, la théorie selon laquelle l'univers et les créatures émaneraient de Dieu de façon nécessaire, comme une conséquence automatique et inévitable de Son essence, contredit frontalement l'idée islamique d'un Dieu agissant comme un agent libre, doté d'une volonté délibérée et capable de choisir entre plusieurs alternatives[168]. De surcroît, si le monde découlait de Dieu par une stricte nécessité ontologique, il faudrait admettre que ce monde a toujours existé, en coéternité avec sa Cause. Al-Ghazali refuse catégoriquement cette thèse, soutenant que toute création divine implique nécessairement un commencement temporel absolu, décidé par la sagesse de Dieu[169].
Correction épistémologique : La causalité secondaire et l'occasionalisme comme modèles "compossibles"
Sur le plan de la physique et de la cosmologie, il est toutefois historiquement et philosophiquement incorrect d'affirmer qu'Al-Ghazali est strictement et uniquement partisan de l'occasionalisme (la théorie ash'arite classique selon laquelle Dieu recrée tout à chaque instant, atome par atome, sans aucun lien causal ni nature propre aux choses). En réalité, les recherches modernes démontrent qu'Al-Ghazali considère l'occasionalisme de l'école acharite et le système de la causalité secondaire (propre aux philosophes) comme des modèles d'explication « compossibles » de l'action de Dieu[170]. Jugeant qu'aucune de ces deux théories ne peut être prouvée par une démonstration apodictique infaillible, il a délibérément maintenu cette indécision cosmologique tout au long de sa vie, considérant que Dieu peut tout aussi bien agir sans intermédiaire (occasionalisme) qu'en utilisant une chaîne d'anges et de causes secondes subordonnées[171].
La contingence des liens causaux et le statut des miracles
Ce qu'Al-Ghazali réfute catégoriquement dans sa fameuse 17e discussion de L'Incohérence des philosophes, ce n'est donc pas l'existence des liens de causalité en soi, mais leur caractère intrinsèquement et logiquement nécessaire[172]. Pour lui, si l'effet suit la cause, ce n'est pas à cause d'une nécessité aveugle inhérente à la matière, mais parce que Dieu en a décidé ainsi par une décision préalable ; la connexion est fondée sur l'habitude divine et demeure de fait strictement contingente[173].
Par conséquent, Dieu a le pouvoir absolu de modifier l'ordre du monde s'Il le désire, ce qui rend rationnellement possibles les miracles décrits dans le Coran, qui pourraient par exemple s'expliquer par l'accélération inouïe de causes naturelles qui nous sont inconnues[174]. Cependant, bien qu'une telle suspension soit concevable en principe, l'omniscience de Dieu et la Révélation garantissent qu'Il ne modifiera jamais arbitrairement cette « habitude » (le Coran affirmant : « Tu ne trouveras aucun changement dans la coutume de Dieu ») ; les miracles ne sont donc pas de véritables suspensions ad hoc des lois divines, mais des événements extraordinaires programmés depuis l'éternité dans le plan parfait de Sa création[170],[175].
L'appropriation de l'ontologie déterministe d'Avicenne
Afin de penser cette structuration minutieuse du monde par Dieu tout en préservant Sa transcendance, Al-Ghazali s'est profondément inspiré de l'ontologie déterministe d'Avicenne. Dans la métaphysique avicennienne, chaque événement dans le monde créé est considéré par lui-même comme contingent ou « possible en soi » (mumkin al-wujūd bi-dhātihi), mais il est simultanément rendu « nécessaire par autre que lui-même » (wājib al-wujūd bi-ghayrihi), c'est-à-dire par sa cause efficiente[176],[177]. Ce paradigme fournit une interprétation conceptuelle particulièrement robuste et appropriée de la prédétermination absolue de Dieu sur l'univers. Bien qu'il remplace l'« Essence » d'Avicenne par la « Volonté » divine comme source ultime de cette nécessité, cette ontologie est adoptée avec profit par Al-Ghazali pour asseoir le déterminisme théologique sunnite, bien que ce dernier n'admette jamais ouvertement cet emprunt conceptuel ni n'utilise formellement la terminologie philosophique d'Avicenne pour le formuler[177].
L'incohérence des philosophes
Structure et enjeux de l'Incohérence des philosophes (Tahāfut al-falāsifa)
Méthodologie et contestation de la preuve démonstrative
Rédigé vers 1095, le Tahāfut al-falāsifa ne vise pas à rejeter la philosophie en tant que discipline, mais à dénoncer l'« orgueil épistémologique » des philosophes musulmans d'inspiration grecque, principalement al-Fārābī et Avicenne[178],[179]. Al-Ghazali y utilise les outils de la logique aristotélicienne pour démontrer que les thèses métaphysiques des falāsifa ne satisfont pas aux critères de la preuve démonstrative qu'ils s'imposent pourtant eux-mêmes[180],[181]. Il soutient que leurs convictions reposent sur des prémisses non prouvées acceptées par simple imitation des autorités anciennes comme Platon et Aristote[182],[179].
L'ouvrage est structuré autour de vingt discussions, dont seize traitent de la métaphysique et quatre des sciences de la nature[183],[184].
La critique de la cosmologie et l'éternité du monde
Les deux premières discussions portent sur le rejet de la doctrine de l'éternité du monde , qu'Al-Ghazali considère comme le point de rupture le plus grave avec la révélation[179],[185]. Il réfute l'idée avicennienne selon laquelle le monde émanerait nécessairement de Dieu comme la lumière émane du soleil, affirmant au contraire que le monde est une création temporelle issue de la volonté libre de Dieu[186],[185].
Dans la troisième discussion, il accuse les philosophes brouillage conceptuel lorsqu'ils qualifient Dieu de « créateur » ou de « faiseur » du monde, car leur système de nécessité naturelle vide ces termes de leur sens volontaire[187],[188]. Les discussions suivantes (4 à 12) visent à prouver l'impuissance des philosophes à établir rationnellement l'existence de Dieu, Son unicité (rejet du dualisme) et l'impossibilité de nier Ses attributs[189].
3. Attributs divins et connaissance des particuliers
Al-Ghazali consacre plusieurs chapitres à défendre la réalité des attributs divins contre la tendance des philosophes à les réduire à l'essence pure de Dieu pour préserver Sa simplicité[190],[188]. Il s'attaque vigoureusement à la thèse selon laquelle Dieu ne connaîtrait que les universaux (genres et espèces) et non les particuliers (juz'iyyāt), une position qu'il juge hérétique car elle contredit l'omniscience divine affirmée par le Coran[191],[188],[179].
Il rejette également les conceptions astronomiques des philosophes qui voient dans les corps célestes des êtres vivants dotés d'une volonté propre et d'une connaissance des détails terrestres (Discussions 14 à 16), rappelant que les planètes sont des créatures soumises à l'ordre divin[192],[193].
L'âme humaine et la résurrection corporelle
Les dernières discussions (18 à 20) portent sur la psychologie et l'eschatologie. Al-Ghazali conteste la prétention des philosophes à prouver par la seule raison que l'âme humaine est une substance spirituelle auto-subsistante, indépendante du corps[194],[195].
Le point culminant de l'ouvrage est la vingtième discussion, où il réfute la négation de la résurrection des corps. Il s'oppose à l'idée que les récompenses et châtiments de l'au-delà soient uniquement spirituels, affirmant la littéralité des promesses scripturaires concernant les plaisirs et les peines physiques au Paradis et en Enfer[196],[195],[197].
5. Le verdict final : Innovation (Bid'a) et Incroyance (Kufr)
À la fin de l'ouvrage, Al-Ghazali prononce une sentence juridique (fatwa) distinguant deux niveaux d'erreur chez les philosophes[198]. Dix-sept des thèses discutées sont qualifiées d'innovations blâmables (bid'a), souvent proches des positions mu'tazilites, mais ne sortant pas les auteurs de l'Islam[199]. Cependant, trois thèses sont condamnées comme constituant une apostasie (kufr) manifeste car elles impliquent que les prophètes ont menti [200],[179].
- L'affirmation de l'éternité passée du monde.
- La thèse selon laquelle Dieu ne connaîtrait que les universaux et non les particuliers.
- La négation de la résurrection des corps.
Les philosophes professant publiquement ces trois points sont déclarés passibles de la peine capitale selon le droit religieux[198],[201].
Théorie de la causalité
La possibilité des miracles
Dans la 17e discussion d'Incohérence des Philosophes, Ghazali explique de manière concise mais néanmoins complète sa conception de la causalité. Cette discussion n'est pas déclenchée par une quelconque opposition à la causalité. Elle vise plutôt à forcer les adversaires d'Al-Ghazali, les falāsifa, à reconnaître que tous les miracles prophétiques rapportés dans le Coran sont possibles. Pour un philosophe qui admet la révélation, reconnaître une telle possibilité revient à accepter la réalité de ces actions des prophètes, ainis que la véracité du récit de la révélation[202].
La non-nécessité du lien causal
Selon Griffel, la phrase qui ouvre cette 17e discussion est « un chef-d'œuvre de la littérature philosophique »[202]. La voici[203] :
« Le lien (iqtirân) entre ce que l'on croit habituellement être une cause et ce que l'on croit habituellement être un effet n'est pas nécessaire (darûrî), selon nous. Mais [avec] deux choses quelconques [qui ne sont pas identiques et qui ne s'impliquent pas l'une l'autre] (...) il n'est pas nécessaire que l'existence ou la non-existence de l'une découle nécessairement (min darûra) de l'existence ou de la non-existence de l'autre (...). Leur connexion est due à la décision préalable (taqdîr) de Dieu, qui les crée côte à côte ('alâ al-tasâwuq), et non à sa nécessité par elle-même, incapable de séparation »
Pour Ghazali, il y a quatre conditions auxquelles doit satisfaire toute explication des processus physiques pour être recevable: 1) le lien entre une cause et son effet n'est pas nécessaire; 2) l'effet peut venir à l'existence sans cette cause particulière (cause et effet « ne sont pas incapables de se séparer », dit Ghazali); 3) Dieu crée deux événements concomitants, côte à côte; 4) la création de Dieu suit une décision préalable (taqdîr)[202].
Al-Ghazali ne nie pas l'existence d'une connexion entre une cause et son effet ; il nie plutôt le caractère nécessaire de cette connexion. Il avance que les connexions causales ne peuvent être prouvées par observation. L'observation ne peut que conclure à la concomitance de la cause et de son effet : « L'observation (mushâhada) pointe vers une occurrence contiguë (al-husûl 'indahu) mais jamais vers une occurrence combinée (al-husûl bihi) ni vers l’inexistence d'autres causes ('illa) pour cela. »[202]
Selon Ghazali, deux choses ou événements se suivent, mais l'un n'affecte pas forcément l'autre de quelque manière que ce soit. L'habitude de voir toujours la survenue de l'effet après la cause de manière répétée fixe dans l'esprit, avec une certitude au demeurant indémontrable, la croyance en la survenue de l'effet en fonction de la cause. Cette croyance ne fait en aucun cas de ce lien de cause à effet une nécessité. Un fait qui précéderait un autre sans qu'on le tienne pour sa cause n'est pas logiquement impossible[204].
Une négation du lien causal ?
Mais Al-Ghazali ne nie pas pour autant l'existence de liens de causalité, car même si l'observation (ou toute autre méthode) ne permet pas de les prouver, elles peuvent ou non exister. Il rejette l'idée que le lien cause-effet est simplement nécessaire en soi: si tel était le cas, la cause immédiate suffit à produire l'effet, sans que rien d'autre soit nécessaires[202].
Toute comme le père n'est pas la seule cause efficiente du fils, chaque relation de cause à effet peut impliquer des causes efficientes autres que celle qui est la plus évidente. Et il se peut ainsi qu'une cause efficiente immédiate ne soit que l'élément ultime d'une chaîne de causes efficientes qui va jusqu'au royaume céleste, et que les « anges » (terme qui recouvre les intellects des sphères célestes) soient des éléments intermédiaires de la chaîne causale qui a son point de départ en Dieu. Et celui-ci peut créer cet effet directement, ou par le biais d'une causalité secondaire[202]
David Hume développe une conception de la causalité similaire à celle d'Al-Ghazali, à cette différence près que là où Al-Ghazali place le fondement ultime de la causalité à Dieu, Hume le place dans l'habitude issue de l'expérience (par la mémoire, on s'habitue — et donc on s'attend — à voir à chaque fois deux événements se succéder). La similitude de la pensée d'Al-Ghazali et de Hume sur ce sujet a incité Ernest Renan à rappeler à ses lecteurs que « Hume n'a rien dit [sur le lien de causalité] de plus que ce qu'Al-Ghazali avait déjà dit »[205]. Renan ajoute que l'attaque de Ghazali contre le rationalisme nie les lois de la nature, ce qui revient à ruiner la possibilité des sciences modernes conçues comme connaissance de lois nécessaires[206]. Mais Frank Griffel ne s'aventure pas à comparer deux penseurs aussi éloignés que Ghazali et Hume[207]. Abderhamane Badawi non plus et s'en explique : « Nous nous élevons contre les rapprochements - à notre avis abusifs - qui ont été faits entre la démarche d'Al-Ghazali et celle de certains philosophes européens modernes, par exemple entre le doute d'Al-Ghazali et celui de Descartes, entre la conception de la causalité chez al Ghazali et chez David Hume. Ce sont de vaines hypothèses, dénuées de tout fondement sérieux[208]. » Ce raccourci historique est contesté[209].
Al-Ghazali est partisan d'une forme d'occasionalisme : si l'effet suit la cause, ce n'est pas en vertu de l'action de la seconde sur le premier, mais parce que Dieu le veut ainsi. Les constantes que l'on observe dans la nature ne sont que l'effet du bon vouloir de Dieu, qui pourrait changer l'ordre du monde s'il le voulait. En cela, il est un continuateur de la pensée d'al-Ash'ari. Comme le fondateur de l'école, son affirmation de la liberté de Dieu, seule cause de tout ce qui arrive, le conduit à nier le libre arbitre humain[210],[211].
Une critique des modalités aristotéliciennes
Le modèle aristotélicien / avicennien
Al-Ghazali et Avicenne s'opposent moins sur la question de la causalité elle-même que sur la nature nécessaire de la création divine: Al-Ghazali n'attaque pas la conception d'Avicenne de la causalité, mais bien son ontologie de la nécessité (necessitarian ontology)[212]. Griffel explique qu'Avicenne conçoit les modalités[Note 1] en suivant le modèle diachronique d'Aristote, et il lie la possibilité d'une chose à son actualité temporelle.
« Une phrase non qualifiée dans le temps, comme "Le feu provoque la combustion du coton", en réalité contient implicitement ou explicitement une référence au moment de l’énonciation comme faisant partie de sa signification ; si cette phrase est vraie à chaque fois qu'elle est prononcée, elle est nécessairement vraie. Si sa valeur de vérité peut changer au cours du temps, elle est possible. Si une telle phrase est fausse à chaque fois qu'elle est prononcée, elle est impossible. Dans les théories modales aristotéliciennes, les termes modaux étaient considérés comme faisant référence au seul et unique monde historique qui est le nôtre. Pour Avicenne, le feu provoque nécessairement la combustion du coton parce que la phrase "Le feu provoque la combustion du coton" était, est et sera toujours vraie[212]. »
Le modèle ash'arite
La compréhension des modalités par Al-Ghazali s'est développée dans le contexte du kalâm ash'arite et s'oppose au modèle d'Aristote et d'Avicenne. Le kalâm ash'arite a développé une vision qui est très proche de notre compréhension moderne des modalités comme faisant référence à des états alternatifs synchroniques[Quoi ?][203].
La notion de nécessité fait référence à ce qui existe dans toutes les alternatives possibles, la notion de possibilité fait référence à ce qui existe dans au moins une alternative, et ce qui est impossible n'existe dans aucun état de choses concevable. Un bâtiment, dit Al-Juwayni « est une possibilité qui se réalise (min jawâz hudûthihi). La personne sait de manière décisive et immédiate que l'état réel (hudûth) de ce bâtiment est parmi ses états possibles (ja'izât) et qu'il n'est pas impossible dans l'intellect qu'il n'ait pas été construit »[212].
Ainsi, la succession temporelle des états du bâtiment pour juger de sa possibilité ou non est évacuée. Nous réalisons immédiatement, dit Al-Juwaynî, qu'il existe un état alternatif synchronique au bâtiment actuel. C'est le sens même de la possibilité, ou plus précisément de la contingence (imkân). Réaliser qu'il existe une telle alternative est une partie importante de notre compréhension : « Une personne intelligente ne peut rien réaliser dans son esprit sur les états du bâtiment sans le comparer avec ce qui est contingent comme lui (imkân mithlihi) ou ce qui en est différent (khilâfhi) »[212].
Ontologie des modalités
Pour Avicenne, les modalités existent dans la réalité alors que pour Al-Ghazali, elles n'existent que comme jugements dans l'esprit humain. Al-Ghazali s'oppose à la prémisse d'Avicenne selon laquelle la possibilité a besoin d'un substrat. Al-Ghazali déplace, comme le dit Kukkonen[213], le lieu de la présomption de l'existence effective d'une chose du plan de la réalité actualisée au plan de la concevabilité mentale.
Quand Al-Ghazali dit que la connexion entre la cause efficiente et son effet n'est pas nécessaire, il veut souligner que la connexion pourrait être différente même si elle ne le sera jamais. Pour Avicenne, le fait que la connexion n'a jamais été différente et ne le sera jamais implique qu'elle est nécessaire. Al-Ghazali n'exige nulle part dans ses œuvres qu'une connexion causale donnée ait été différente ou soit différente pour être considérée comme non nécessaire[212].
La connexion entre une cause et son effet est contingente (mumkin) parce qu'une alternative à celle-ci est concevable par l'esprit. Nous pouvons imaginer un monde où le feu ne provoque pas la combustion du coton. Un tel monde serait radicalement différent de celui dans lequel nous vivons. La modification d'un seul lien de causalité impliquerait probablement que beaucoup d'autres seraient également différents. Pourtant, un tel monde peut être conçu dans notre esprit, ce qui signifie qu'il est possible. Dieu, cependant, n'a pas choisi de créer un tel monde alternatif possible[212].
Al-Ghazali veut faire remarquer que Dieu aurait pu choisir de créer un monde alternatif où les connexions causales sont différentes de ce qu'elles sont. Avicenne a nié cette idée, car pour lui, le monde est l’effet nécessaire de la nature de Dieu et un monde différent de celui-ci est inconcevable. Al-Ghazali objecte et dit que ce monde est l’effet contingent du libre arbitre de Dieu et de son choix délibéré entre des mondes alternatifs[212].
Raison et religion
Limites de la raison
L'introduction de la logique aristotélicienne dans le Kalām
Al-Ghazali est considéré comme la figure de proue de la théologie asharite, non seulement pour ses conclusions dogmatiques, mais surtout pour sa révolution méthodologique[214],[215]. Bien que son maître, l'imam al-Juwaynī (mort en 1085), ait amorcé une ouverture vers la rationalité grecque, c'est Al-Ghazali qui institutionnalise véritablement la logique aristotélicienne au sein du kalām[216],[217]. En adoptant le syllogisme, il inaugure l'ère des « modernes » (ṭarīqat al-mutaʾakhkhirīn), transformant la théologie sunnite en une discipline théorique rigoureuse dont les représentants ultérieurs seront al-Shahrastānī et Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī[218],[219].
Dualité et hiérarchie des sources de connaissance
L'épistémologie ghazalienne repose sur une distinction entre deux sources de savoir qui ne sauraient être mises sur un pied d'égalité du point de vue de leur méthode ou de leur degré de vérité[215],[220]. La première est humaine et intellectuelle : elle utilise la perception sensorielle et la raison discursive pour appréhender le monde matériel (ʿālam ash-shahāda) [221],[220]. La seconde est divine et spirituelle : elle permet d'accéder au monde de l'au-delà (ʿālam al-ghayb) par la révélation et l'inspiration mystique (ilhām)[222],[223]. Dans son ouvrage Tahāfut al-falāsifa (L'Incohérence des philosophes), Al-Ghazali démontre que la raison pure est structurellement incapable de résoudre les grandes questions métaphysiques, une limite à laquelle il fut lui-même confronté lors de sa crise de 1095 relatée dans Al-Munqidh min al-ḍalāl[178],[224].
La logique comme instrument neutre de vérification
Pour Al-Ghazali, la logique n'est pas un moyen de découvrir des vérités métaphysiques, mais un simple instrument de vérification du raisonnement[225],[226]. Il accepte de l'intégrer à la théologie car il la juge neutre par rapport aux contenus de foi, la comparant aux mathématiques ou à l'arithmétique [227],[228]. Toutefois, cette neutralité rend la logique insuffisante en soi pour atteindre le divin[222]. À l'inverse, Al-Ghazali soutient que les textes sacrés eux-mêmes doivent être éclairés par la raison : en cas de contradiction apparente entre la révélation et une preuve démonstrative irréfutable, le texte doit faire l'objet d'une interprétation allégorique[229],[230].
Classification et pratique des sciences
Dans son traité Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn, Al-Ghazali encourage l'étude des sciences, qu'elles soient profanes ou religieuses[231],[232]. Il opère cependant une distinction juridique fondamentale : les sciences du monde (ʿulūm al-dunyā), comme la médecine, l'ingénierie ou l'arithmétique, sont des obligations communautaires (farḍ kifāya) dont la société a besoin pour prospérer[233],[234]. Le fidèle peut se contenter d'en connaître les résultats établis par les experts[233],[235]. En revanche, la pratique des sciences religieuses (ʿulūm al-dīn), visant la purification de l'âme et la connaissance de Dieu, constitue un devoir individuel impératif pour tout croyant en quête du salut éternel[236],[237].
Théologie et démonstration
Al-Ghazali introduit la notion aristotélicienne de démonstration (burhân). Les théologiens sunnites se disputent entre eux, dit-il, parce qu'ils ne sont pas familiers avec la méthode de la démonstration. Pour Al-Ghazali, la raison ('aql) s'exécute de la manière la plus pure et la plus précise en formulant des arguments qui sont démonstratifs et atteignent un niveau où leurs conclusions sont hors de doute. Pour Al-Ghazali, Une démonstration rationnelle valide n'est jamais fausse[203].
Ni la raison ni la révélation ne peuvent être vue comme fausses. Par conséquent, le résultat d'une démonstration vraie ne peut contredire la révélation. Si cela devait être le cas, le savant doit interpréter (ta'wîl) le texte et le lire comme un symbole d'une vérité plus profonde. En revanche, on ne peut admettre d'interpréter des passages de la révélation coranique dont le sens extérieur n'est pas contredit par une démonstration valable.
Si la démonstration prouve quelque chose qui viole le sens littéral de la révélation, le savant doit appliquer l'interprétation au texte et le lire comme un symbole d'une vérité plus profonde. En revanche, l’interprétation des passages de la révélation dont le sens extérieur n'est pas réfuté par une démonstration valable n'est pas autorisée[238].
Le véritable savoir ne peut venir que du dévoilement, ce qui suppose une âme réformée, purifiée par l'éducation de l'esprit mais aussi du corps. Le savoir ainsi acquis ne vient pas de la parole (orale ou écrite); il s'agit d'un savoir qui gagne l'âme, pour autant qu'elle soit purifiée et ainsi prête à le recevoir. L'acquisition progressive de ce savoir permet à l'âme de connaître Dieu de mieux en mieux et de s'en approcher, conditions au bonheur véritable de l'homme[Note 2]. Ce savoir prend la forme d'une inspiration ou d'une illumination (nūr min Allāh - une lumière venue de Dieu)[239].
Al-Ghazali définit l'individu vertueux comme celui qui renonce à ce monde pour tendre vers l'au-delà, qui préfère la solitude à la fréquentation de ses semblables, le dénuement à la richesse et la faim à la satiété. C'est l'abandon à Dieu et non le goût du combat qui dicte son comportement et il est plus enclin à faire preuve de patience que d'agressivité[Note 3].
Interprétation et ses limites
Enseignements « déviants » de la philosophie
Al-Ghazali repère quelques positions théologiques ou philosophiques qui relèvent de la mécréance. Dans L'Incohérence des philosophes, il en mentionne trois:
- le monde n'a pas de commencement dans le passé et n'est pas créé dans le temps ;
- la connaissance de Dieu ne comprend que des classes d'êtres (universaux) et ne s'étend pas aux êtres individuels et à leurs circonstances (particuliers);
- les récompenses et les punitions dans l'autre vie n'ont qu'un caractère spirituel et ne sont touchent pas également le corps.
Il en ajoute deux, dans Fadhâ’ih al-Bâtiniyya (« l’infamie des Batinites »): 4) des exemples de violations flagrantes du monothéisme de l'islam; et 5) les enseignements des prophètes, bien qu'ils apportent un certain bénéfice à l'individu et à la société, ne sont pas effectivement vrais. Griffel relève cependant que les positions considérées comme mécréance par Ghazali sont liées à l'autorité de la loi religieuse. C'est en fait uniquement chez les philosophes (falāsifa) et les ismaélites que Ghazali voit des positions hérétiques mettant à mal l'autorité légale et morale de la révélation[240].
Dans al-Iqtisad fi l-i'tiqad, (« La modération dans la croyance »), Ghazali note que pour les falāsifa, les passages de la révélation mentionnant des récompenses corporelles dans l'au-delà ne sont que les symboles d'une félicité spirituelle et immatérielle. Mais une telle lecture relève de l'incrédulité parce que dans ces conditions, le croyant ne se nourrit plus du Coran et des enseignements des prophètes. En outre, un bonheur purement spirituel reste relativement abstrait pour les gens et donc, il est nécessaire de croire au caractère physique de l'au-delà, faute de quoi le système de peines et récompenses n'aura pas d'effet incitatif et dissuasif ici-bas. Il souligne d'ailleurs que, à côté de l'affirmation du monothéisme (tawhid) et de la prophétie de Mahomet dans la profession de foi, la croyance en l'existence du paradis et de l'enfer, et de conséquences qui affectent le corps et l'âme[240]. Et c'est pourquoi, à la fin de L'incohérence..., il prononce une fatwa contre les philosophes qui soutiennent ces thèses, allant jusqu'à affirmer qu'ils doivent obligatoirement être exécutés[241].
Une fatwa contre les philosophes
Les autres enseignements, à l'exclusion des trois énumérés, doivent être tolérés et ne doivent pas faire l'objet d'une condamnation légale[242]. En effet, les vues des falāsifa sur l'unité de Dieu et Ses attributs sont similaires à celles des Mutazilites. Or, Al-Ghazali recommande de ne pas considérer les Mutazilites comme des mécréants. Par conséquent, en ce qui concerne les enseignements autres que les trois cités, les falāsifa ne peuvent être accusés que d'innovation indue (bid'a). Les accuser d'avoir introduit de telles innovations (tabdi') est un simple jugement moral qui n’entraîne aucune conséquence juridique[242]. » Elle peut cependant entraîner quelques persécutions de la part de la communauté[243].
En revanche, en ce qui concerne les trois thèses des philosophes, c'est d'apostasie qu'il s'agit d'après Al-Ghazali, et elle est selon lui passible de mort. Frank Griffel conclut le chapitre qu'il consacre aux relations d'Al-Ghazali avec les philosophes en ces termes : « Once a violation of one of the three elements becomes evident, however, the state authorities have a right and a responsibility to persecute the violators[244]. » (Dès lors que la violation de l'un des trois principes est avérée, les autorités ont le droit et la responsabilité de persécuter les auteurs de la violation).
Voilà qui justifie le jugement d'Henry Corbin sur la violence de l'attaque d'Al-Ghazali[245].
Jugement sur le crime d'apostasie
Al-Ghazali se demande à lui-même si les philosophes qui soutiennent les trois thèses incriminées méritent le peine de mort. Il répond : oui. Ils doivent être tués[246].
Dans ses ouvrages juridiques, certains écrits avant l'Incohérence des philosophes, Al-Ghazali explique que ceux qui se prétendent musulmans tout en propageant des opinions établies comme mécréance peuvent être tués sans plus attendre. Ce jugement est fondé sur la loi de l'apostasie, qui entraîne la peine de mort.
Aux premiers temps de l'islam, l'apostasie ne pouvait être établie que si un musulman renonçait ouvertement à sa religion. Il fallait par exemple qu'il néglige lees prières ou assiste à une messe chrétienne. Aucune condamnation n'était possible sans une déclaration sans ambiguïté de la part de l'accusé[246]. Il suffisait alors que l'accusé répète la profession de foi musulmane (Chahada) pour mettre fin aux poursuites. L'apostasie ne pouvait donc être punie que si l'accusé renonçait ouvertement à la foi musulmane[246].
Mais la position d'Al-Ghazali témoigne d'une évolution frappante : il assimile la négation des principes de l'islam à l'apostasie. Cela constitue un changement significatif dans le sens juridique du mot "incroyance" (kufr)[246].
« Une telle compréhension révèle une évolution majeure par rapport à la signification antérieure du terme. Selon l'opinion majoritaire des juristes musulmans avant le milieu du XIe siècle, l'incroyance (kufr) était une question que Dieu punira dans l'au-delà, tandis que dans ce monde, elle ne justifierait pas plus que des sanctions sociales pour ceux qui y sont associés. Déclarer quelqu'un mécréant (takfir) était souvent utilisé pour marquer et calomnier son adversaire théologique ; cela impliquait très rarement des sanctions légales, et certainement pas la peine de mort. » (Frank Griffel, Al-Ghazali's philosophical theology, Oxford University Press, 2009, p. 104)
« Une telle compréhension révèle une évolution majeure par rapport à la signification antérieure du terme. Selon l'opinion majoritaire des juristes musulmans avant le milieu du XIe siècle, l'incroyance (kufr) était une question que Dieu punira dans l'au-delà, tandis que dans ce monde, elle ne justifierait pas plus que des sanctions sociales pour ceux qui y sont associés. Déclarer quelqu'un mécréant (takfir) était souvent utilisé pour marquer et calomnier son adversaire théologique ; cela impliquait très rarement des sanctions légales, et certainement pas la peine de mort[246]. »
Selon Sayyed al-Qimni, aux tout premiers temps de l'islam, c'est-à-dire du vivant du prophète Muhammad, la notion de crime d'apostasie n'existe pas. Le crime d'apostasie n'est pas mentionné dans le Coran[247], qui insiste sur le fait que Dieu seul peut juger de la croyance ou de la mécréance[248]. Il est une invention des successeurs du Prophète[249]. Elle contredit de façon flagrante le principe « Pas de contrainte en religion » (Coran II, 256). L'évolution que connaît cette notion au XIe siècle introduit la notion d'apostasie clandestine[250] - on peut désormais condamner non seulement celui qui renie ouvertement l'islam, mais même celui qu'on suspecte de ne pas être sincère, alors qu'il se dit musulman, du seul fait qu'il met en doute un seul dogme. Al-Ghazali admet cette nouvelle définition et l'applique à « la plupart des philosophes »[251].
« Épître de la tolérance »
Limiter une pratique courante
Les critères de l'incroyance ayant ainsi évolué, Al-Ghazali s'inquiète, en raison de la fréquence de l'accusation facile d'infidélité, d'une possible vague de persécutions. Préoccupé par cette situation, il écrit Le critère de distinction entre l'Islam et l'incroyance pour tracer une limite entre l'islam et l'apostasie clandestine (Faysal al-tafriqa bayna l-Islam wa-l-zandaqa)[252]. Le livre, traduit en français sous le titre « L’épître de la tolérance »[253], établit une place juridique et théologique pour la tolérance religieuse dans l'islam[252]. Aussi bien, on peut souligner qu'il s'agit d'un livre sur les limites de la tolérance. Griffel le décrit ainsi : « Al-Ghazali’s efforts in dealing with the philosophical movement amount to defining the boundaries of religious tolerance in Islam[254]. » (Les efforts d'Al-Ghazali face au mouvement philosophique reviennent à définir les limites de la tolérance religieuse en islam). De même Sherman A. Jackson souligne que le souci du théologien est de démontrer les limites de la tolérance religieuse[255].
Richard M. Frank a observé qu'Al-Ghazali a rédigé "Le critère de distinction entre l'Islam et l'incroyance" pour répondre aux allégations le traitant de mécréant, dues à ses écarts par rapport aux enseignements ash'arites précédents exposés La revivification des sciences de la religion[256].
Le but de se protéger contre les accusations d'incroyance correspondait également à celui de restreindre l'usage des accusations dans les débats théologiques, ainsi qu'à la volonté de définir clairement les limites entre l'islam et la mécréance. Cette préoccupation était déjà présente lorsqu'il rédigeait sa fatwa dans les dernières sections de son œuvre "L'Incohérence des philosophes"[257].
Dans l'introduction de "Critère de distinction entre l'Islam et l'incroyance", Al-Ghazali accable ceux qui taxent d'hérésie les tendances autres que les leurs, à tort et à travers, par ignorance, par communautarisme ou par mimétisme[258]. Mais il accable aussi bien juifs et chrétiens : « le juif et le chrétien sont mécréants ». Il juge de même ceux qu'il désigne comme les brahmanites, les ismaélites et la plupart des philosophes[259]. Avicenne eût sans doute été surpris de se voir qualifier de mécréant[251].
Les modes de l'être
Pour Al-Ghazali, toute interprétation des Textes pouvant être portée sur une "catégorie d'être" donnée ne devrait jamais faire l'objet d'une accusation d'hérésie. Al-Ghazali distingue cinq catégories d'être[260]:
- "L'être indépendant" (al wujud al dhati): est la qualité d'un être dont l'existence est objective et extérieure aux sens et à l'esprit, sans qu'il y ait une impossibilité à le considérer en tant que tel, qu'il puisse ou non être saisi par les sens ou l'intelligence: les anges, les sept cieux, le trône de Dieu... relèvent par exemple de cette catégorie.
- "L'être sensoriel" (al wujud al hissi): est un être dont l'existence est tributaire de la perception sensorielle, sans qu'il ait une existence objective. Faire tourner un bâton enflammé donne l'illusion qu'il constitue un cercle là où il n'y a qu'un point qui se déplace. Le cercle est dit avoir une existence sensorielle. Un hadith du prophète, selon lequel le paradis lui a été montré sur un mur, tient de cette catégorie. En prenant acte de l'impossibilité pour les corps de s'interpénétrer (vraisemblablement une référence de Al-Ghazali au principe d'identité) et que le « petit » ne peut contenir le « plus grand que lui », il s'ensuit que le paradis n'a pas été contenu par le mur. Il s'agit donc d'une perception sensorielle dont le prophète a fait l'expérience et, contrairement aux êtres indépendants, il n'est pas impossible que les sens perçoivent le plus grand dans le petit, "comme un miroir reflète le ciel" (ou comme il en va d'une photographie dirions-nous aujourd'hui).
- "L'être représenté" (al wujud al khayali): renvoie à l'image de l'être construite par l'esprit lorsque l'être n'est ni présent dans la réalité objective ni présent aux sens, comme le rêve ou le souvenir. Le prophète dit un jour que c'était comme s'il voyait Jonas faire des invocations, et les montagnes de lui répondre et Dieu de lui dire: "tu es exaucé". Le plus probable est qu'il s'agit là d'une représentation mentale de cet événement, dans la mesure où l'événement relaté est de fait antérieur au prophète. Qu'il s'agisse d'une perception sensorielle est moins probable, compte tenu du "c'était comme si je voyais" par lequel le prophète commence son récit. Ce n'était donc pas une vision à proprement parler de l'événement, mais "comme" une vision.
- "L'être par la raison" (al wujud al 'aqli): est, pour les choses réelles, concrètes et dotées d'un sens, de n'en retenir que le sens à l'exclusion de la réalité ou du substrat qui le véhicule. Ainsi, la "main de Dieu" dans le coran est ce qui donne et enlève, rétribue et punit, fait et défait les choses, sans en retenir une quelconque représentation anthropomorphique d'un membre, représentation par ailleurs inconciliable avec l'être divin.
- "L'être par analogie" (al wujud al chabahi): est un être "comparé" dont l'existence n'est ni présente à la raison ou à la représentation mentale, ni même présente dans ou à l'extérieur des sens et de l'esprit. Ce qui est présent est un "comparant" ayant quelque caractéristique ou attribut en commun. Al-Ghazali en veut pour exemple la colère, la joie quand ils s'appliquent à Dieu.
Méthodologie de l'interprétation
Pris acte de cette typologie des modes d'être, toute interprétation des Textes doit dériver:
- En premier lieu, de l'impossibilité d'une interprétation au premier degré (dhahir), qui correspond à la catégorie de "l'être indépendant".
- Si une telle interprétation s'avère impossible, le sens doit être porté, en deuxième lieu, sur la catégorie de "l'être sensoriel".
- Si cela demeure encore impossible, alors l'interprétation doit être portée en troisième lieu sur "l'être représenté" ou alors sur "l'être pratique".
- Si l'impossibilité se maintient à ce stade, l'interprétation relève en dernier lieu de la catégorie de "l'être par analogie".
Seule une démonstration de l'impossibilité de l'interprétation en fonction d'une catégorie précédente légitime le passage vers la catégorie suivante, et ce, dans l'ordre énoncé[261].
Pour Al-Ghazali, « une interprétation est subordonnée à l'impossibilité logique d'une explication littérale d'un texte »[262](Ar-Rāzī reprendra ce principe[263]). Autrement dit, la règle est de toujours s'en tenir au sens littéral, sauf si une démonstration logique (buhrān) s'y oppose[264].
Le spectre des interprétations possibles
On pourrait, à titre d'exemple disconvenir de la démonstration qu'on donnerait de l'impossibilité d'une interprétation d'un Texte comme se référant à une existence objective ("être indépendant"), comme dans le cas du hadith évoquant le paradis exposé au prophète sur un mur. Non convaincu par la démonstration, un adversaire préférera s'en tenir au sens littéral et ne pas comprendre le Texte comme un état que le prophète a expérimenté par ses sens ("être sensoriel") mais comme une réalité existant objectivement ("être indépendant")[261].
Un autre adversaire pourrait aussi conclure à l'impossibilité d'une expérience sensorielle et choisir d'interpréter le hadith comme relevant d'une représentation mentale du prophète ("être représenté")[261]. Pour Al-Ghazali, aucune de ces positions ne devrait en aucun cas être tenue pour être une hérésie ni les tenants de ces positions pour être condamnables. Toute hérésie se situe par définition à l'extérieur des cinq modes de l'être énumérés, ce qui n'est possible en définitive que par la négation de tout sens au texte lui-même[261].
L'herméneutique d'Al-Ghazali intègre un spectre d'interprétations extrêmement large, allant des lectures les plus littéralistes ("être indépendant") aux interprétations les plus symbolistes ("être par analogie"). À ceci près que, comme indiqué ci-dessus, le littéralisme est pour lui la règle, tandis que l'interprétation symbolique est l'exception.
Sur d'autres sujets, il se montre plus littéraliste que ses prédécesseurs. « Il promeut donc une approche beaucoup plus littérale du texte coranique, alors qu'Ibn Sina en défendait, prudemment il est vrai, une approche métaphorique : Al-Ghazali réaffirme ainsi, par exemple, que la Création du monde et de l’homme est récente[265]. » Ou encore, il s'abstient d'interpréter certains passages anthropomorphiques du Coran, alors que ses prédécesseurs al-Baqillani[266] et al-Juwayni[267],[268] comme lui disciples d'Achari, ne voyaient pas d'inconvénient à proposer des interprétations. Ainsi, à propos d'un hadith qui prête au Prophète cette phrase : « Au jour de la résurrection, le Dieu Très Haut découvrira sa jambe » (expression qui apparaît aussi dans le Coran LXVIII, 42), il écrit : « Je me garde bien d'expliquer cette tradition allégoriquement. » Muqatil bin Sulayman, pourtant accusé d'anthropomorphisme, n'hésitait pas à interpréter cette formule comme une tournure métaphorique (Claude Gilliot, Muqâtil, grand exégète, traditionniste et théologien maudit, 1, 3, p. 45-46.).
La tolérance au XIe siècle : un anachronisme
En revanche, toute mise en question d'un seul des trois piliers du dogme que sont la croyance en un Dieu unique, l'authenticité de la prophétie de Muhammad et le caractère physique des plaisirs et souffrances dans l'Au-delà doivent être considérés comme de l'apostasie clandestine[244]. Il n'est pas nécessaire, selon Ghazali, que l'accusé renie publiquement l'islam. Il suffit, même s'il se dit musulman, comme c'est le cas d'al-Farabi et d'Avicenne, qu'il mette en doute que le paradis soit réellement un jardin planté d'arbres et arrosé de sources pour être taxé de kufar et être excommunié, ce qui est passible de la peine de mort, et Ghazali l'assume[269]. « Ces personnes doivent être absolument accusées d'incroyance (...) Et cela inclut la plupart des philosophes »[270]. Le jugement concerne aussi les chiites ismaéliens. « Cette catégorisation se base sur le fait que l'incroyance est un statut légal, qui implique de s'y opposer avec la plus grande vigueur »[271]. Ghazali expose ainsi les philosophes à la persécution[244], alors qu'avant le milieu du XIe siècle, le crime d'apostasie ne pouvait être établi que si l'accusé reniait réellement et explicitement l'islam. Voilà qui justifie le jugement de Corbin, qui qualifie de violente l'attaque de Ghazali, et parle d'« extrême véhémence »[272]. La tolérance de Ghazali est donc relative. Le titre original du Faysal al-tafriqa ne comporte pas un mot dont le sens se rapproche de celui de tolérance. Vouloir plaquer un concept moderne sur un auteur du Moyen Âge n'est peut-être pas pertinent[273],[274].
L'homme, la société et le pouvoir
L'être humain n'est ni bon ni mauvais par nature, encore que sa disposition naturelle soit plus proche du bien que du mal. Il se meut, en outre, dans un espace restreint, où les contraintes l'emportent sur les possibilités de choix. Il est moins fait pour le monde d'ici bas, où il souffre, que pour l'autre, auquel il doit aspirer et vers lequel il doit faire tendre ses efforts[275].
Pour Al-Ghazali, la société, constituée d'individus, ne peut être considérée comme vertueuse. Il la voit dominée par le mal, à tel point qu'il serait plus bénéfique pour l'individu de s'en éloigner plutôt que d'y participer. La dégradation morale de la société semble inévitable. Au sein de cette structure, bien que l'individu détienne certains droits et obligations, son influence reste négligeable face à la force collective du groupe. De plus, cette société est hiérarchisée, avec une élite intellectuelle et dirigeante au-dessus d'une masse qui lui a cédé tout contrôle sur son destin.
Selon Al-Ghazali, les aspects religieux et doctrinaux relèvent exclusivement de l'expertise des érudits, tandis que la gestion des affaires terrestres et de l'État incombe aux dirigeants. Le rôle du peuple se limite à l'obéissance. Concernant la question du califat, Al-Ghazali soutient la nécessité d'avoir un calife pour maintenir l'ordre. En somme, la société est entièrement assujettie à l'autorité divine et à ses commandements, ayant pour finalité de fournir aux individus le cadre pour adorer Dieu[276].
Al-Ghazali juriste
Al-Ghazali est un théologien majeur, mais c'est aussi un spécialiste du droit musulman (fiqh), qu'il a étudié auprès d'al-Juwayni, l'un des maîtres incontestés de la discipline. Il est rattaché à l'école sunnite chaféite[277], comme son maître al-Juwayni. Dans ce domaine, il a écrit al-Mustasfa fi'Ilm al-Usul, un livre qui demeure encore de nos jours une référence en la matière[278]. Averroès, qui a pourtant été très critique à son égard, a cependant écrit un abrégé du Mustasfa de Al-Ghazali[279]. Sa doctrine suit celle du fondateur de l'école, al-Chafi'i, fondateur des usul al-fiqh ou sciences des fondements du droit religieux.
Al-Ghazali se distingue par une certaine intransigeance en excluant plusieurs sources qu'il ne considère pas comme fiables[280] : les Lois révélées avant l'islam, les dits des Compagnons du Prophète, l'istihsān, l'istislāh et le qiyâs ou raisonnement par analogie[281].
Il souligne par ailleurs l'importance des finalités ou objectifs de la Loi (maqasid ach-chari'a)[282] : la lettre du droit ne doit pas faire perdre de vue son esprit. Une loi ne doit pas aller à l'encontre de ces grands principes, ces cinq objectifs majeurs qui sont la raison d'être de la loi religieuse : préserver la religion, la vie, la raison, les biens et sa descendance[283].
Al-Ghazali et la musique
Dans Ihya ulum al-Din, Ghazali s'interroge sur la musique et le chant, pour savoir s'ils sont permis ou non[284]. Il se réfère aux sources - le Coran et la Sunna (les paroles du prophète de l'islam, jugées exemplaires). Il déduit de son examen que non seulement les Textes n'interdisent ni la musique ni le chant, mais qu'ils les autorisent. Il est impossible, dit-il, de les interdire du fait qu'ils procurent un plaisir, car ce serait aussi absurde que d'interdire le chant du rossignol (p. 211). Ce n'est donc pas pour ce motif qu'Al-Ghazali va aussitôt ajouter une forte restriction à la pratique et à l'écoute de la musique.
En effet, il interdit toute une famille d'instruments : tous les instruments à cordes (p. 211), y compris le ʿūd (p. 214), un luth à manche court dont jouaient Rhazès[285] et al-Kindi et que ce dernier a même perfectionné[286], ainsi que les flûtes et, parmi les percussions, le kūba (p. 213). Son argument est que ces instruments sont associés à des styles de musique habituels lors de rassemblements festifs où l'on consomme de l'alcool. L'alcool étant interdit, Ghazali prohibe également ces styles de musique qui pourraient rappeler le souvenir de la boisson et en susciter l'envie. L'interdiction n'est pas dans les sources. Al-Ghazali le reconnaît. C'est lui qui la déduit par un raisonnement fondé sur l'analogie avec la prohibition de l'alcool.
En revanche, pourvu que la musique et les paroles soient adaptées, il ne voit rien de choquant à chanter à la mosquée (p. 223 et 226).
Influence d'Al-Ghazali
Al-Ghazali est mort à l'âge de cinquante-trois ans. Il a été un des plus grands penseurs musulmans[287], recevant ainsi le surnom de "rénovateur" (mujaddid) du Ve siècle de l'Hégire[288]. La profondeur, la complexité et l'étendue de sa pensée est consignée dans plus de soixante ouvrages, dont les plus importants sont Ihya' `Ulum al-Din (Revivification des sciences de la religion), Tahafut al-falāsifa (L'Incohérence des philosophes) et Al-Munquidh min al-Dalal (Erreur et délivrance), ouvrages encore largement étudiés de nos jours. Le mathématicien et poète Omar Khayyam en était très proche, et a composé un poème en hommage à lui, à sa mort[289].
Al-Ghazali dans le Moyen Âge chrétien
L'influence d'Al-Ghazali a marqué les pensées juive et chrétienne européennes dès la fin du XIe siècle. Au XIIe siècle, un grand nombre de ses œuvres, y compris des disciplines comme la médecine, la chimie, et la philosophie, ont été traduites en latin, principalement par des chrétiens d'Orient. Parmi ces traductions, figurent des titres majeurs tels que "Ihya' `Ulum al-Din" (Revivification des sciences de la religion), "Maqâsid al-falāsifa" (Les intentions des philosophes), souvent confondu avec un exposé de sa pensée alors qu'il s'agit d'une synthèse des courants philosophiques de son époque, "Tahafut al-falāsifa" (L'Incohérence des philosophes), et "Mizan al-'Amal" (Critère de l'action).
Un certain nombre de penseurs européens travaillaient sur des textes arabes et ont pu prendre connaissance des vues d'Al-Ghazali. Son influence est peut-être perceptible chez des philosophes et savants du Moyen Âge et du début de l'ère moderne, particulièrement chez Thomas d'Aquin[290],[291], Dante et David Hume[292].
Al-Ghazali et Descartes
Les similitudes entre le deuxième chapitre de Erreur et délivrance et le premier chapitre des Méditations métaphysiques de Descartes sont manifestes. Elles ont été signalées avec étonnement pour la première fois en 1846 par George Henry Lewes dans sa "Biographical History of Philosophy"[293].
Les deux textes partent d'un scepticisme radical pour fonder la possibilité même de la connaissance humaine, à travers un exposé critique de la fiabilité des sens et un doute à l'égard de la fiabilité de la raison.
La question de savoir si Al-Ghazali a eu une influence directe ou indirecte sur Descartes - souvent rejetée par les historiens européens - est encore très débattue parmi les historiens arabes et musulmans[293] de la philosophie.
D'une similitude entre la première des six Méditations et Erreur et délivrance, on ne peut pourtant pas conclure à une convergence des idées de leurs auteurs[208]. La démarche de Descartes a pour but d'affirmer la légitimité des sciences de la nature, fondées sur les mathématiques ; celle d'Al-Ghazali d'établir une hiérarchie entre les sciences, où les sciences profanes sont subordonnées à celles de la religion[294]. Descartes trouve une issue au doute dans la raison scientifique, Al-Ghazali dans le mysticisme. La lumière naturelle, celle de la raison, ne peut être confondue avec la lumière venue de Dieu pour éclairer le mystique[295]. « Not only their conclusions are very different, but even the initial skeptical moves are poles apart[296]. » (Non seulement leurs conclusions sont très différentes, mais même leurs démarches sceptiques initiales sont diamétralement opposées). Descartes écrit le Discours de la méthode comme une introduction à ses ouvrages scientifiques (Dioptrique, Météores et Géométrie)[297], tandis qu'Al-Ghazali ne s'est guère intéressé à ces sciences-là : sa bibliographie en témoigne[298].
Al-Ghazali et la pensée juive
Il semble qu'Al-Ghazali a exercé une influence profonde sur la pensée juive. Juda Halevi s'en inspire pour composer son Kuzari. Isaac Albalag, continuateur juif d'Averroès, écrit un commentaire sur Tahafut al-falāsifa qui ressemble fort au Tahafut al-Tahafut de son maître, et constitue donc une critique d'Al-Ghazali.
« Nombreux en effet étaient les savants juifs du Moyen Âge qui connaissaient parfaitement la langue arabe, et certaines œuvres d'Al-Ghazali ont été traduites en hébreu »[299].
« Son livre Mizan al-'Amal (Critère de l'action), en particulier, a trouvé un public chez les Juifs du Moyen Âge : il a été plusieurs fois traduit en hébreu, et même adapté, les versets du Coran étant remplacés par les mots de la Torah »[299].
Al-Ghazali et Maïmonide
« Un des grands penseurs juifs à avoir subi l'influence d'Al-Ghazali a été Maïmonide », avance Mohamed Nabil Nofal[292]. Cette influence serait manifeste dans son Dalalat al Ha'irin (Guide des égarés)[300].
« Avner Giladi a même soutenu que le titre du Guide des égarés, (Dalālat al-ḥā'irīn) est emprunté à La Revivification d'Al-Ghazali[8], où les mots dalīl al-mutaḥayyirīn ( littéralement " le guide des perplexes ") apparaissent au moins deux fois. Pourtant, bien que les preuves de l'influence d'Al-Ghazali sur le "Guide des égarés" s'accumulent[8], peu de tentatives ont été faites pour étudier l'étendue des parallèles et des similitudes entre la pensée philosophique d'Al-Ghazali et celle de Maïmonide.
Certains chercheurs commencent à indiquer la direction que pourrait prendre une telle étude. Herbert A. Davidson, par exemple, est allé jusqu'à affirmer que pratiquement tout ce qui est de caractère métaphysique attribué par Maïmonide à Aristote mais dérivant d'Avicenne peut être en réalité trouvé dans Les intentions des philosophes d'Al-Ghazali[301]. »
Il reste que Maïmonide est un rationaliste[302], qu'il essaie comme Averroès de concilier raison et foi[303], qu'il interprète les passages de la Bible qui contredisent la philosophie pour les rendre compatibles avec les idées d'Aristote, alors qu'Al-Ghazali combat l'aristotélisme, et que Maïmonide interprète aussi les passages sur l'Au-delà en termes incorporels[304]. Maïmonide est bien plus proche d'Averroès que d'Al-Ghazali[305]. Il recommande lui-même : « Prends bien soin de n'étudier les ouvrages d'Aristote qu'accompagnés de leurs commentaires : celui d'Alexandre d'Aphrodise, celui de Thémistius ou celui d'Averroès[306]. » Comme Averroès dans le Dévoilement des méthodes de démonstration[307], il critique dans le Guide des égarés la théologie acharite - l'école dont Al-Ghazali est l'héritier - et sa négation des lois de la nature[308]. Maïmonide nie la réalité des attributs divins, à l'opposé des acharites[309]. Ghazali, fidèle à l'école, considère que les attributs ont une réalité distincte de l'essence de Dieu[310]. Maïmonide tient le libre arbitre pour une « notion première »[311], tandis qu'Al-Ghazali nie la liberté humaine, toute action étant causée par Dieu. Enfin, il considère les sciences - logique, mathématiques et physique - comme des préliminaires indispensables à la métaphysique[312], tandis qu'Al-Ghazali établit une hiérarchie où dominent les sciences islamiques, alors que les sciences profanes n'ont à ses yeux qu'une valeur pratique[313]. La similitude du titre « Guide des égarés » avec une expression trouvée dans la Revivification ne prouve pas que Maïmonide a « subi » l'influence de Ghazali, mais plutôt qu'il a choisi le théologien comme cible de ses critiques[314].
Philosophie d'Al-Ghazali aujourd'hui
William Lane craig, philosophe analytique de la religion, défend (dans sa thèse de doctorat, dans plusieurs travaux scientifiques ultérieurs et dans des débats publics) "l'argument cosmologique du kalâm" (kalâm cosmological argument), un argument pour l'existence de Dieu dont il a emprunté l'énoncé et une grande part de sa défense à Al-Ghazali, tels que formulés dans "La modération dans la croyance" (Al-Iqtisād fī al-i'tiqad), argument que William Lane Craig a grandement contribué à revaloriser au sein de la philosophie analytique de la religion[315].
Critiques
Si Al-Ghazali a eu une influence, il a aussi soulevé des critiques, notamment de la part d'Averroès qui a répondu à son Tahafut al-falāsifa (L'Incohérence des philosophes) par un livre intitulé Tahafut al-Tahafut (Incohérence de l'Incohérence). Le philosophe de Cordoue s'en prend également à Al-Ghazali dans son Discours décisif (Faṣl al-maqâl)[316]. Il y démontre que les trois accusations d'hérésie (kufr) lancées contre al-Farabi et Avicenne n'ont pas lieu d'être. Ces philosophes ne disent pas que Dieu ne connaît pas les particuliers (il les connaît, mais d'une science divine).
Au sujet de l'éternité passée du monde, pour Averroès, ce sont les théologiens qui interprètent les Textes. Il cite le Coran : « C'est Lui qui a créé les cieux et la terre en six jours - son trône alors était sur l'eau » (XI, 7). Donc, selon lui, quelque chose était déjà là. Enfin, leur interprétation des modalités de la vie future ne mérite pas l'accusation d'infidélité, puisqu'ils mettent en question seulement les modalités de la vie dans l'Au-delà, et non son principe même.
Mais l'opposition fondamentale entre les deux auteurs concerne la relation entre la philosophie et la Révélation. Pour Al-Ghazali, si la philosophie contredit la Révélation, c'est que la philosophie se trompe[317],[318]. Pour Averroès, philosophie et religion ne sauraient se contredire : « la vérité ne peut être contraire à la vérité »[319]; si le Texte révélé semble contredire la lumière naturelle de la raison, alors il faut interpréter le Texte[320].
Le succès même des thèses d'Al-Ghazali a pu être l'un des facteurs du déclin de la philosophie et de la science dans le monde arabo-musulman après le XIIe siècle[321],[322]. Les attaques du Tahafut contre les philosophes ne sont certainement pas le seul facteur explicatif[323]. Il n'en reste pas moins que la valorisation des sciences religieuses plutôt que des sciences profanes, ajoutée à la critique des philosophes, est pointée comme l'un des facteurs de déclin[324]. Dominique Urvoy désigne aussi le traditionalisme d'Al-Ghazali comme l'un des causes de ce déclin[325]. Mohamed Abed Al-Jabri considère la critique du rationalisme par Ghazali comme l'un de ces facteurs, mais il en fait remonter la responsabilité à Avicenne[326]. Mohamed Nabil Nofal est encore plus affirmatif : « Les violents assauts d’Al-Ghazali contre la philosophie ont été un des facteurs de l’affaiblissement de celle-ci dans l’Orient islamique. »[327]. Cependant, ces positions ont aussi été contredites[328]. La déclaration suivante faite par Al-Ghazali a été décrite comme une preuve qu'il n'était pas contre le progrès scientifique : "Grand est en effet le crime contre la religion commis par quiconque suppose que l'Islam doit être défendu par la négation des sciences mathématiques."[329] Mais cette phrase doit être replacée dans son contexte : elle s'inscrit dans le paragraphe 41 de Erreur et délivrance, qui a pour objectif de mettre en garde contre les dangers des mathématiques[330],[331]. Le dessein de Ghazali n'est pas de faire l'éloge des mathématiques. Il ne condamne pas les sciences profanes. Selon lui, leur étude est licite[313]. Mais c'est tout. « La seule science vraie est pour lui la connaissance de Dieu.(...) Quant aux sciences profanes — la médecine, l’arithmétique, etc. — ce ne sont que des techniques[313]. » Al-Ghazali leur attribue un rôle subalterne, et ne les reconnaît que pour leur utilité pratique[313]. Il met en garde contre les dangers de l'étude des mathématiques[332]. Quant à la physique, elle est à ses yeux pour partie inutile, pour partie en contradiction avec le dogme, de sorte qu'elle relève davantage de l'ignorance que de la science[333]. Il affirme, quelques pages après la phrase citée comme « preuve », au sujet des livres des philosophes[334] : « il faut interdire de les lire[335]. » Si rendre Ghazali responsable du déclin des sciences à partir du XIIIe siècle revient à surestimer son influence[336], et si les sciences ont continué à se développer après cette date[337], ce n'est pas Al-Ghazali qui a contribué à ce développement.
Témoignages en faveur d'Al-Ghazali
T.J. De Boer[338]:
Gazali est sans doute la figure la plus remarquable de tout l'Islam. Sa doctrine est l'expression de sa propre personnalité. Il a abandonné la tentative de comprendre ce monde. Mais le problème religieux, il l'a compris beaucoup plus profondément que les philosophes de son temps. Ceux-ci étaient intellectuels dans leurs méthodes, comme leurs prédécesseurs grecs, et considéraient par conséquent les doctrines de la Religion comme de simples produits de la conception ou de la fantaisie ou même du caprice du législateur. Selon eux, la Religion était soit une obéissance aveugle, soit une sorte de connaissance qui contenait une vérité d'un ordre inférieur. En revanche, Gazali représente la religion comme l'expérience de son être intérieur. C'est pour lui plus que la Loi et plus que la Doctrine : c'est l'expérience de l'âme. Ce n'est pas tout le monde qui fait cette expérience de Gazali. Mais même ceux qui ne peuvent pas le suivre dans son vol mystique, quand il transcende les conditions de toute expérience possible, seront au moins obligés de reconnaître que ses abus dans la recherche du plus haut ne sont pas moins importants pour l'histoire de l'esprit humain que les chemins apparemment plus sûrs pris par les philosophes de son temps, à travers une terre que d'autres avaient découverte avant eux[339].
Al-Ghazali a été acclamé comme le plus grand musulman après Mahomet, et il est certainement l'un des plus grands. Sa vision des choses est également plus proche que celui de nombreux musulmans de celui de l'Europe et de l'Amérique modernes, de sorte qu'il est plus facilement compréhensible pour nous[341].
Eric Linn Ormsby[342]:
Dans ce livre, j'ai voulu transmettre l'essentiel de la vie et de la pensée d'un religieux de génie trop peu connu en dehors du monde spécialisé. Par l'ampleur, la subtilité et l'influence de son œuvre, Ghazali mérite de figurer parmi les grandes figures de l'histoire intellectuelle, au même titre qu'Augustin et Maïmonide, Pascal et Kierkegaard[343].
Massimo Campanini[344]:
L'affirmation de Montgomery Watt selon laquelle Al-Ghazali était le prototype de l'intellectuel musulman est toujours valable aujourd'hui, car Al-Ghazali était à la fois philosophe, théologien, juriste et mystique, et il a réussi à réunir toutes ces facettes pour faire revivre et réformer la religion, non pas exclusivement à des fins théologiques, mais aussi politiques ou du moins publiques (voir chapitre 2). Il est évidemment impossible d'analyser toute la littérature critique sur Al-Ghazali, qui est énorme et ne cesse de croître. Je ne présenterai qu'un bref aperçu démontrant que cet intérêt toujours croissant pour la vie et la pensée d'al-Ghaza-lı- testifies de plus en plus sa centralité en tant que " preuve de l'islam " (hujjat al-Isla-m) et en tant qu'" intellectuel musulman ".
Œuvres
Œuvres traduites en français
- Revivification des sciences de la religion (Ihyâ' ulûm ad-dîn) en 40 livres, publiés séparément chez Albouraq. Environ 1500 pages en tout.
- Erreur et délivrance (Al-munqid min al-ḍalāl), Beyrouth, Albouraq, 2004.
- Autre éd.: Le Préservatif de l'erreur (vers 1107), traduit de l’arabe par M. C. Barbier de Meynard, 1877, Éditions Ionas.
- L'Incohérence des philosophes (Tahâfut al-falāsifa), traduit et annoté par Tahar Mahdi, Edilivre, 2015. voir aussi trad. partielle (question I à IV) B. Carra de Vaux : La destruction des philosophes, Louvain, 1899-1900.
- La Perle précieuse, Beyrouth, Albouraq, 2006.
- Le Chemin assuré des dévots vers le Paradis, Minhâj al-'abidîn 'ilâ al-jannah, traduit de l’arabe par Djamel Ibn Fatah, Beyrouth, Albouraq, 2000.
- L'Alchimie du bonheur (Kimiya'e Saadat), trad. de Muhammad Marcelot, Alif, Lyon, 2010 (ISBN 978-2-908087-22-2).
- Le Miroir du prince et le conseil au roi, Beyrouth, Albouraq, 2014.
- Les Auditions spirituelles et l'extase, Beyrouth, Albouraq, 2000.
- Les Joyaux du Coran - Jawâhir al-Qur'ân, Beyrouth, Albouraq, 2014.
- Les Merveilles du cœur, Beyrouth, Albouraq, 2010.
- Lettre au disciple, Beyrouth, Albouraq, 2004.
- Réfutation excellente de la divinité de Jésus Christ, Beyrouth, Albouraq, 1999.
- Réprouver ce bas-monde, Beyrouth, Albouraq, 2013.
- L'Épître des oiseaux (Risalat al-Tayr) texte en ligne.
- Épître au disciple, traduction de Soufiane Ben Farhat, éd. Perspectives Éditions, Tunis, 2012 (ISBN 9789938843064).
- La paix du cœur. L'alchimie du bonheur ici-bas et dans l'au-delà (Kimiya'-yi sa'adat) (1097), trad., La Ruche, 2006, 54 p. "De l'animal à l'ange" : connaissance de soi, connaissance de Dieu, connaissance de ce monde, connaissance de l'autre monde.
- La Perle précieuse (Al-Durra al-fâkhira), trad. de Lucien Gautier (1878), Alif, Lyon, 1995 (ISBN 978-2-908087-08-6).
- Autre éd. : La perle précieuse (Ad-Doura al-fâkhira), trad. L. Gautier, 1878, rééd. Les Deux Océans, 1986.
- Le tabernacle des lumières (Mishkât al-anwâr), trad. R. Ladrière, Seuil, 1981. Sa dernière œuvre. Sur la véracité du langage.
- Critère de l'action (Mīzān al-‘amal), 2016, Editions Alqalam (ISBN 979-10-92883-10-7).
- Temps et prières (trad. de l'arabe, présenté et annoté par Pierre Cuperly, trad. de l'a), Paris, Albin Michel, (1re éd. 1990 (Sinbad)), 267 p. (ISBN 978-2-226-08753-9)
Liste thématique des œuvres
Liste établie d'après « A listing arranged by subject » sur ghazali.org [lire en ligne (page consultée le 23 février 2023)]
Théologie
- al-Mustaẓhiri ou Fada'ih al-baṭiniyya wa faḍa'il al-mustaẓhiriyya (Infamies des Batinites).
- Ḥujat al-ḥaqq (Preuve de la vérité)
- al-Iqtiṣad fil-i'tiqad (la modération dans la croyance).
- al-Risala al-qudsia (L'épître de Jérusalem).
- Mufaṣil al-khilaf (Clarificateur du désaccord).
- Qawaṣim al-baṭinyah (pourfendeur des ésotériques).
- al-Maqṣad al-'asna fi sharah 'asma' Allahu al-husna (Le meilleur moyen d'expliquer les beaux noms de Dieu).
- Jawahir al-qur'ān wa duraruh (Les joyaux du Coran et ses perles).
- Fayaṣl al-tafriqa bayn al-Islam wa-l-zandaqa (Le critère de distinction entre l'Islam et l'incroyance clandestine).
- Mishkat al-anwar (Le tabernacle des lumières).
- Iljam al-'awamm 'an 'ilm al-kalam (éloigner les masses des sciences de la théologie).
- Al-ḥikmah fi makhluqat illah (La sagesse dans la création de Dieu).
- Qanun al-ta'wil (Méthodologie de l'interprétation)
Logique et philosophie
- al-Muntakhal fi al-jadal, (Les élus en dialectique).
- Maqasid al-falasifa (Les intentions des philosophes)
- Tahafut al-falasifa (L'Incohérence des philosophes).
- Mi'yar al-'ilm fi fan al-manṭiq (Critère de la connaissance dans l'art de la logique).
- Miḥak al-naẓar fi al-manṭiq (Pierre de touche du raisonnement en logique).
- al-Maḍnun bihi 'ala ghyar ahlihi (Traité sur l'âme).
- al-Qisṭas al-mustaqim (L'équilibre correct).
Droit et jurisprudence
- al-Mustaṣfa min 'ilm al-uṣul (la quintessence de la théorie du droit).
- al-Ta'liqa (Le commentaire).
- al-Mankhul min ta'liqat al-uṣul (Les fondamentaux de la théorie du droit).
- al-Basiṭ (Le traité étendu), version abrégée d'un livre de Juwayni sur le fiqh chaféite[345].
- al-Wasiṭ fi al-madhab (Le moyen traité sur l'école [jurisprudentielle]).
- al-Wajiz fi fiqh al-imam al-shafi'i (Le court traité sur la jurisprudence de Al-shafi'i).
- Kitab tahẓib al-uṣul (Élagage de la théorie du droit).
- Ghayat al-ghawr fi diryat al-dawar (De la question du divorce).
- Asas al-qiyas (Fondement du raisonnement par analogie).
- Fatawi Al-Ghazali (Verdicts d'Al-Ghazali).
Soufisme et éthique
- Ihyâ' ulûm ad-dîn (Revivification des sciences de la religion).
- Mizan al-'amal (Critère de l'action).
- al-Imala' 'ala Ishkalat al-Iḥya' (Notes sur les questionnements de la Revivification)
- Ma'arij al-qudus fi madarij ma'rifat al-nafs (L'ascension vers le Divin par la voie de la connaissance de soi).
- Bidayat al-hidayah (Début de la guidance).
- al-Durra al-Fâkhira (La perle précieuse).
- al-Arba'in fi iṣul al-din (les quarante fondements de la religion).
- Kimiya-ye sa'adah (L'Alchimie du bonheur).
- Ayouha al-walad al-muḥib (ô fils bien-aimé).
- Naṣiḥat al-muluk (conseils aux rois).
- Zad akhart (Provision pour l'au-delà), en Persan.
- al-Munqidh min al-ḍalal (Erreur et délivrance).
- Sirr al-'alamain wa kashf ma' fi al-darian (Secret des deux mondes et découverte de ce qui est dans les deux demeures)
- Minhaj al-'abidin (Le Chemin assuré des dévots vers le Paradis).
Manuscrit à marginalia de La revivification des sciences de la religion
Alchimie du bonheur, copie, 1308
Bidayat al hidaya, 1397
Dernière page d'al-Munqidh min al-ḍalal (Erreur et délivrance)
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