Livre V du De rerum natura

Le De rerum natura (I^er siècle av. J.-C.) est à la fois un poème d'instruction et une célébration de l'accomplissement divin d'Épicure, le héros philosophique de Lucrèce^[2] ou celui du commanditaire intéressé, Caius Memmius^[3]. Lucrèce en accord avec Épicure qui cherche une explication rationnelle, raisonnée et scientifique de l'univers^[4], conseille de se libérer des peurs et des superstitions inutiles, notamment celles concernant les dieux et la mort, fausses hypothèses qui nous rendent malheureux. Lucrèce s'oppose à la religion, cause selon lui de l'ambition, « de la recherche des honneurs et de tous les plaisirs considérés comme superflus par Épicure »^[5]. Épicure, n'a plus confiance en la cité, et propose « une nouvelle philosophie de l'action où l'homme doit trouver le bonheur à l'écart de la vie active, loin des soucis »^[5].

Lucrèce volontiers oppose « les modes de vie primordiaux » à la civilisation telle qu'il la connait, et s'en sert pour critiquer divers aspects de celle-ci: ambition, cupidité, guerre, conquête, soif d'or et de richesses, crainte des dieux et quête d'un luxe inutile. Il concède toutefois à la fin du cinquième livre, en véritable épicurien, que le changement est une réalité inévitable et pas nécessairement négative^[6].

Le De rerum natura de Lucrèce, sept siècle après Hésiode (avec le Catullus 64 (la)) est le premier exemple entièrement conservé d'une épopée hexamétrique en latin. La démarche de Lucrèce est paradoxale à plus d'un titre : philosophe écrivant en vers alors que le support philosophique standard était la prose depuis des siècles, poésie archaïque donc^[3] ; poète épicurien utilisant les mythes alors que les épicuriens sont hésitants par rapport à la poésie et au mythe comme support d'enseignement^[4]. La poésie gréco-latine (lyrique), qui a vu le jour à une époque quasi-mythique, accordait de l'importance à l'idée que les mots et la musique s'unissaient pour produire des effets capables de modifier le comportement humain ; chaque rythme était imprégné d'un caractère moral, ou ethos, et la musique avait le pouvoir de transmettre et de communiquer le sien ; cette croyance perdure jusqu'à la Renaissance^[7] ; les œuvres d'Hésiode, Lucrèce, et des auteur augustéens Virgile et Ovide éloignées dans le temps, sont donc liées formellement par un mètre commun, l'hexamètre dactylique^[8]. Lucrèce aux côtés des épigrammatistes romains, initie d'autre part à Rome la poésie pastorale hellénistique dont le modèle est Théocrite^[9],[10]; il est un intermédiaire entre la culture hellénistique et la culture latine ; tout en infléchissant ce type de poésie naturaliste, en éliminant des motifs tels que l'amour, le mythe de l'Âge d'or ou le sentiment d'une présence divine dans la nature. Les traces de ces motifs qui subsistent dans son texte influencent cependant les élégiaques romains come Tibulle et Properce^[11].

Le Livre V du De rerum natura s'ouvre sur une réfutation vigoureuse de toute téléologie — l'univers a eu un commencement, tout comme il aura une fin ; il n'est pas l'œuvre des dieux ; il n'a pas été créé pour nous ; il s'est formé par la rencontre fortuite d'atomes qui, après avoir exploré toutes les autres combinaisons possibles, étaient inévitablement destinés, tôt ou tard, à prendre leur forme actuelle — et se clôt sur un exposé de l'évolution humaine et du développement de la société^[1].

L'anthropologie du Livre V, qui se présente comme le prolongement naturel de l'évocation de la cosmogonie (V, 416-508) et de l'explication des mouvements planétaires (V, 615-770), ouvre peut-être la question de la nature du progrès chez Lucrèce, et de savoir s'il l'approuve ou non, alors que le but ultime de l'épicurisme est l'ataraxie^[12].

Le sommaire du livre V (Traduction sous la direction de Charles Nisard. Lucrèce, Virgile, Valérius Flaccus - Œuvres complètes, Firmin-Didot Frères, 1868), se compose comme suit :

« Magnifique éloge d’Épicure. — Théorie sur le monde. — Ce n’est point une essence divine. Il ne peut être non plus l’ouvrage des dieux, car il est plein d’imperfections ; ni leur séjour, car il est exposé à la ruine. — Il a eu un commencement, et il aura une fin, parce qu’il se compose de substances périssables qui se livrent une guerre éternelle. — De sa formation. Comment il se débrouilla peu à peu, et devint une masse harmonieuse et distincte, par la superposition des quatre éléments. — Du cours des astres. Exposition des nombreux systèmes sur leur mouvement. — Du soleil et de la lune : leur volume, leurs phases, leurs éclipses. — Décroissement périodique des jours et des nuits. — Du monde naissant. Il enfante tour à tour les plantes, les arbres, les oiseaux, les quadrupèdes, les hommes. — Peinture de la société humaine à son berceau. — Origine de la propriété, du langage, du gouvernement, de la guerre, de la religion. — Développement lent et graduel de l’industrie, des arts, et des sciences. »

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Le sujet du Livre V s'inscrit dans une très ancienne tradition de spéculation cosmologique, remontant bien au-delà des premiers penseurs « scientifiques », jusqu'à Hésiode et d'autres poètes de l'Antiquité. L'épopée cosmologique d'Hésiode, la Théogonie, raconte comment le monde naquit du Chaos primordial, lorsque la déesse Terre (Gaïa) engendra le Ciel (Ouranos), auquel elle s'unit ensuite, produisant ainsi divers éléments du monde physique, ainsi que les Titans qui précédèrent les Olympiens en tant que souverains divins^[13]. L'importance de la terre a été soulignées : dans les mythes de fondation grecs, comme par ailleurs chez Lucrèce — At genus humanum multo fuit illud in arvis Durius, ut decuit, tellus quod dura creasset — les héros autochtones, son nés de la terre (γηγενής / gegenès), leurs descendants, originaires de cette terre, qualifiés par leur autochtonie, ont sur leurs terres des droits incontestables^[14]. La question de l'Origine de la vie, et cosmogonie sont par la suite demeurés indissociables^[14].

Pour Anaximandre, le cosmos nait de la séparation du chaud et du froid et de leur action subséquente engendrant l'humide et le sec. La vie est la continuation de ce même processus, résultant de l'action de la chaleur sur l'humidité^[14]. Dans les affirmations extraordinaires d'Anaximandre sur l'origine de la vie, à défaut de science, on assiste du moins à l'émergence de la pensée scientifique et de son esprit^[14]. Pour les Grecs, les principes qui sous-tendent la création du monde régissent également l'origine de la vie^[14]. Les premières cosmogonies philosophiques sont purement naturalistes dans leurs postulats ; la conception d'un dieu créateur leur est étrangère, comme elle l'était d'ailleurs généralement même à la religion grecque : Zeus et les autres dieux régnaient certes sur le monde, mais ils ne l'avaient pas créé ; pas d'être rationnel transcendant donc, séparé du monde et le créant soit à partir de rien, soit par l'organisation d'un chaos préexistant de la matière. On supposait que la matière première du monde était en mouvement perpétuel et que le reste en découlait « par nécessité »^[14].

Anaxagore, impressionné par les critiques formulées à l'encontre de cette imprécision, introduisit une cause première, qu'il nomma « Noûs », « Esprit », et affirma qu'elle mettait de l'ordre dans le chaos originel^[a],[14]. Pour Empédocle, le monde naturel est abandonné au jeu aléatoire des forces matérielles ; conception qui culmine dans la théorie atomiste de Leucippe et Démocrite^[14][15]. Ils appellent la cause première « nécessité » ou « nature », mais pour Platon et Aristote, on pourrait tout aussi bien l'appeler « hasard », car il s'agit d'une force purement aveugle et irrationnelle. L'homme, comme le reste de la nature, n'est qu'un produit des collisions aléatoires de particules en mouvement perpétuel, et son esprit un conglomérat matériel d'atomes en perpétuel mouvement^[14][15].

La théorie de Lucrèce est l'une des deux seules descriptions mécanistes détaillées de l'adaptation qui nous soient parvenues du monde antique, l'autre étant celle d'Empédocle^[15]. On peut toutefois supposer que la théorie d'Épicure n'était pas fondamentalement différente de celle de Lucrèce, et qu'au moins Démocrite et Leucippe soutenaient des théories très similaires^[15]. Tous les physiciens mécanistes de l'Antiquité, y compris les épicuriens, partageaient des points de vue similaires (comme le suggère Simplicius, et à fortiori Aristote^[15] qui croyait que les phénomènes naturels, y compris les organismes vivants, avaient des finalités ou des buts inhérents, le telos).

Les philosophes présocratiques des VI^e et V^e siècles av. J.-C. s'intéressaient principalement à la question de l'origine du monde et de ses constituants fondamentaux ; les origines de la vie humaine et de la société étaient également au cœur de leurs préoccupations. Épicure, pour sa part, semblait peu enclin aux innovations dans ces domaines, pourvu que la théorie présocratique fût compatible avec sa conception de la nature atomique du monde et de la non-intervention des dieux^[13]. Par conséquent, de nombreux parallèles peuvent être établis entre les vestiges fragmentaires de la philosophie présocratique et les théories développées par Lucrèce dans le livre V du DRN ; l'histoire de la civilisation, dans la dernière partie de l'ouvrage, présente des similitudes avec les fragments de Démocrite qui, à l'instar d'Épicure et de son disciple, suggérait que les arts de la civilisation découlaient avant tout de l'imitation de la nature^[13].

Lovejoy et Boas (en) ont identifié les deux principales traditions de l'anthropologie ancienne sous les termes de primitivisme « dur » et « doux ». Ces deux écoles divergent quant à savoir si la vie humaine a débuté dans un « environnement providentiellement bien ordonné » (typiquement Hésiode) ou dans un environnement rude et presque hostile où la simple survie était difficile (typiquement Lucrèce)^[16]. Lucrèce revêt une importance particulière pour ces auteurs puisque les 686 derniers vers du livre V du DRN (II 771-1457) constituent pour eux le « plus ancien document romain important sur l'histoire du primitivisme »; il revêt une importance particulière en tant que principale source d'information concernant la position de l'école épicurienne^[17]. Lucrèce rejette catégoriquement le « primitivisme strictement chronologique » de Hésiode, qui raisonne à partir d'un moment — l'Âge d'or — où l'humanité connaît ses conditions idéales, et à partir duquel les choses se dégradent^[17]. Son attitude vis-à-vis du « primitivisme culturel » est plus nuancée ; le primitivisme culturel, « C'est la conviction, chez les hommes vivant dans un contexte culturel relativement évolué et complexe, qu'une vie beaucoup plus simple et moins sophistiquée, à certains égards ou à tous égards, est plus souhaitable. »^[18]. La « condition humaine » chez Lucrèce correspond à celle des sauvages au stade pastoral. Lucrèce appartient cependant à la « principale tradition primitiviste » en ce qu'il voit dans « l'invention de la richesse » la cause de la perte par l'homme d'un état d'innocence et de bonheur relatifs^[17].

Dans l'Âge d'or d'Hésiode, d'abord sous le règne de Chronos, les hommes vivaient dans l'innocence et la piété ; la Terre leur offrait spontanément tout ce qu'ils désiraient. La mort n'était pour eux qu'un doux sommeil, après quoi, par la volonté de Zeus, ils devenaient des divinités protectrices de l'humanité.

Lucrèce dans le De rerum natura, fait appelle à la poésie par simple recontextualisation utilisant les vers contre Hésiode : Lucrèce, reprenant l'Âge d'or d'Hésiode, élimine toute allusion à l'ingérence des dieux dans la vie humaine^[4],[19]. En termes purement rationnels, les premiers humains de Lucrèce, ne sont qu'une espèce animale parmi d'autres, et doivent survivre en broutant des glands crus et amers et d'autres aliments animaux coriaces dans les bois. Lucrèce les a rendu plus robustes et plus résistants aux aliments étranges et aux maladies afin qu'ils puissent survivre dans leur monde hostile et dépourvu de technologie^[4].

Hésiode qui aurait vécu à la fin du VIII^e ou au début du VII^e siècle av. J.-C.. appartient à la période de transition de la civilisation grecque entre la tradition orale et l'introduction de l'alphabet écrit; le véhicule de la littérature était la poésie, et Lucrèce l'interprète des dieux^[20],[21]. Les deux œuvres majeures conservées de Hésiode, la Théogonie et Les Travaux et les Jours, abordent respectivement le divin et le profane^[21]. La Théogonie retrace les origines des dieux grecs et relate les événements entourant le couronnement de Zeus. Manuel d'instruction morale en vers, les Travaux et les Jours s'adressent aux agriculteurs et aux paysans^[21]; son but n'est pas comme pour Homère de plaire, mais d'instruire dans la vérité^[20]. Les Travaux et les Jours enseignent, d'une part que Zeus ne peut être dupé, et d'autre part que pour le temps qu'il lui est imparti, l'homme peut vivre librement ses jours douloureux sans que Zeus y trouve à dire quoi que ce soit^[22].

Le premier récit existant des âges successifs de l'humanité provient des Travaux et les Jours et se compose de cette manière: Âge d'or - Seul âge qui relève de Cronos ; Âge d'argent - L'Âge d'argent et tous les suivants relèvent du règne de Zeus, successeur et fils de Cronos ; Âge de bronze ; Âge héroïque ; Âge du Fer; Ce dernier âge est le nôtre, durant lequel les humains vivent une existence de labeur et de misère^[23]. Selon les interprétations les plus courantes (une lecture complémentaire démontrerait que les temps hésiodiques sont cycliques, voir sinusoïdaux), les deux mythes prométhéens d'Hésiode expliquent la chute de l'humanité, et le mythe des races illustre l'idée d'une déchéance continue; la séparation des dieux et des hommes, et l'éloignement progressif des hommes du divin^[24].

L'idée que le monde est, d'une certaine manière, divin, exerça une influence longue et durable et fut reprise, sous des formes moins anthropomorphiques, par Platon, Aristote et les Stoïciens ; parallèlement, des théories que l'on pourrait être tenté de qualifier de plus « scientifiques » commencèrent à se développer^[13].

Contrairement à la vision nostalgique des épopées homériques et d'Hésiode, qui envisagent un « âge d'or » du passé suivi de périodes de déclin, une conception opposée avait déjà été formulée depuis l'époque des Présocratiques^[25] ; dont Xénophane) (Le fragment 18 connu grâce à l'Anthologie de Stobée^[26]) ^[25]. Dans celle-ci, la civilisation s'est développée progressivement grâce aux découvertes technologiques, politiques et autres^[25]. Anaxagore, les Péripatéticiens, les Stoïciens pensaient que l'homme possédait ces dons depuis le début et que leur développement avait engendré le progrès, tandis que d'autres, comme Protagoras, Démocrite, Platon et Diodore de Sicile, qui reprend vraisemblablement l'enseignement de Démocrite, soulignaient que c'est la nécessité qui a conduit l'homme à quitter l'état primitif et à créer la civilisation^[25].

Deux courants principaux coexistent donc dans la réflexion que la culture grecque a développée sur les origines de l'humanité : l'un, à travers Hésiode, fondé sur le mythe de l'Âge d'or, et l'autre, issu de la philosophie ionienne, qui développe l'idée de progrès humain ^[27]. Ce second courant a été reconstitué par Thomas Cole en 1967, dans un ouvrage qui a fait date, son Democritus and the Sources of Greek Anthropology, à partir des fragments qui nous sont parvenus des auteurs classique qui traitent de la préhistoire des hommes^[27]. L'étude de Cole vise à établir que les récits antiques grecs et romains, ou fragments de récits, relatifs au développement de la civilisation (langue, technologie, religions, formes d'organisation sociale) que l'on trouve chez Platon, Polybe, Vitruve, Diodore de Sicile et Lucrèce, pour ne citer que les principaux auteurs concernés, provenaient d'une source commune, établie au bout d'un long raisonnement comme étant une œuvre de Démocrite ^[28],[29].

Cole juxtapose cinq textes — Diodore de Sicile (1.13.3), Vitruve (33.16-23), Lucrèce (5, 932, 937-938, 953-954, 1007-1008, 1241-1257), Posidonios (via l'Épître 11 de Sénèque) et le Commentaire du savant byzantin Jean Tzétzès sur Hésiode^[29],[27] — qui partagent le thème commun de retracer les étapes que l'humanité a dû franchir à ses débuts pour émerger de l'état de nature et accéder à la civilisation ^[27]. Plusieurs caractéristiques communes apparaissent d'emblée dans la manière dont les différents auteurs expliquent cette progression : l'interaction entre le hasard et l'intelligence dans la découverte des techniques et des arts, le rôle du plaisir et de l'intérêt personnel dans l'établissement des structures sociales et l'adoption des règles morales, et enfin, une perspective résolument naturaliste qui rejette toute téléologie^[30].

Cole poursuit son analyse au chapitre IV, sur les origines du langage telles que présentées par Diodore, Vitruve et Épicure, ainsi que par une présentation de la généalogie des valeurs morales élaborée successivement par Épicure et Polybe (chapitres V et VI). Il conclut par un examen de la représentation de la préhistoire de l'humanité proposée par Platon dans le Livre III des Lois^[30],[b]. Vient ensuite une tentative de datation de la fameuse source — dans les Lois III de Platon, une vision progressiste est imparfaitement confondue avec l'idée que les hommes primitifs étaient supérieurs aux hommes actuels; les passages progressistes présentent des similitudes avec Polybe, et l'on trouve également des parallèles dans l'Épinomis et le De Philosophia d'Aristote — celle-ci doit donc dater au moins du milieu du IV^e siècle ^[31]. Il démontre alors de manière convaincante que cinq récits pourtant très différents ont tous une source commune, Démocrite^{[29] [27]}.

Enfin, le Livre 5 contient des indices montrant que Lucrèce répond directement aux œuvres de penseurs non épicuriens, notamment à l'épopée philosophique d'Empédocle et à la préhistoire rationaliste du péripatéticien Dicéarque (vv 101-103, 432-435, 788, 792, 839-844 ; 925-1010, 988, 1007-1010, 1419-1422)^[32].

La théorie anthropologique de Dicéarque mêle des éléments de la tradition hésiodique du déclin à des théories progressistes (primitiviste et progressiste donc^[33],). Il reprend d'Hésiode le concept de « race dorée »^[34], qui menait une vie « excellente et heureuse »^[34] avant de dégénérer sous l'effet de la cupidité, laquelle engendra la guerre^[c]. Dicéarque croyait que la vie des premiers humains, telle que décrite par Hésiode, était un fait historique, avec la seule réserve que les récits trop mythiques devaient reposer sur des fondements naturalistes et raisonnables^[34],[35]. Ce concept est associé à des idées progressistes, telles que la vie rude des premiers hommes et le développement graduel des arts. Dans sa reconstitution, Dicéarque distingue trois étapes : la race dorée, où les hommes primitifs vivaient des fruits sauvages de la terre ; la vie pastorale, marquée par la domestication et la chasse ; et la vie agricole, avec l'introduction de l'agriculture^[33]. Lucrèce, dont l'anthropologie, comme celle de Diodore de Sicile et de Vitruve, s'appuie probablement sur une œuvre perdue de Démocrite^[36], rejette la conception idéalisée d'une ère primitive entièrement paisible^[34]. Lucrèce a connu et combattu Dicéarque^[34] ; il s'en est par ailleurs cependant inspiré pour son anthropologie, à commencer par sa réutilisation de « ἆλις δρυός »^[34], proverbe cité par Dicéarque et un autre philosophe péripatéticien Théophraste (372-288 av. J.-C.), dont les témoignages ont été transmis par le De abstinentia de Porphyre (234-305), et traduisible par « assez de chêne », et diversement par « assez de gland », ou comme le dira Voltaire, le « le siècle du gland est passé! » ^[d]:

Ce que dit Dicéarque :

La consommation de glands par les premiers hommes (la balanophagie antique) est un thème récurant de la littérature classique, renaissante, des Lumières et jusque chez Mary Shelley (Frankenstein ou le Prométhée moderne, ch. 17^[e]); Lucrèce, probablement inspiré par Dicéarque; réitère l'idée générale qui sous-tend l'explication anthropologique du proverbe^[34]. Dicéarque était populaire du temps de Lucrèce, et ce proverbe a été évoqué de multiples fois par son contemporain, Cicéron, dans ses Lettres à Atticus (II, 19 ; IV, 5, 1 ; II, 1, 8), où il finit par rejeté l'épicurisme, comme incompatible par rapport à ligne dure qu'il compte adopter face à ses ennemis^[37].

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C’est à Lucrèce que nous devons le terme « progrès », introduit à la toute fin du Livre V. Le mot « progredientes», dont dérive notre mot « progrès », apparaît dans un passage (v 1452-1457) dont le contenu, le sens et l’orientation pourraient s’intégrer à des dizaines d’ouvrages sur le progrès de l’humanité écrits XVIII^e et XIX^e siècles. Tous les éléments essentiels y sont : le caractère naturel du processus (par exemple, son autonomie vis-à-vis de la cause ou de l’intervention divine) ; l’accent mis sur l’intuition et l’ingéniosité humaines ; l’insistance sur la nature graduelle, lente et cumulative du processus ; et, tout à la fin, la référence au « sommet suprême »^[38].

Jean-Marie Guyau, en 1878, dans sa Morale d’Épicure, n'hésita pas non sans quelques réserves à présenter Lucrèce comme l'un des premiers promoteurs de l'idée de progrès, et à le considérer comme un précurseur de la philosophie des Lumières^[39]. Depuis, la question de savoir si Lucrèce croyait véritablement à la « marche ascendante de l'humanité vers le bien » est venue au centre de la pensée de beaucoup d'historiens^[39]. De manière contrastée^[39], pour Pasquale Giuffrida, l'histoire du progrès humain chez Lucrèce n'est rien d'autre que l'histoire du malheur de l'humanité^[40],[39] ; à l'opposé Rodolfo Mondolfo (it) estime que l'adhésion de Lucrèce au progrès l'emporte sur ses réserves et que la conclusion du Livre V est un hymne à la créativité de l'esprit humain^[41],[39] ; enfin selon Luciano Perelli (it), « tout effort pour justifier sur le plan logique les nombreuses contradictions de Lucrèce ne peut être que vain »^[39].

La conception de l'histoire chez Lucrèce, envisagée comme progrès ou régression, apparaît particulièrement ambiguë^[42]. Deux courants contradictoires de sa pensée semblent d'emblée le conduire à une contradiction flagrante : au vers 330 et suiv. Lucrèce dit que le monde est encore dans sa jeunesse, sous-entendant qu'il recèle encore de grandes possibilités ; de l'autre, on apprend que la Nature est désormais usée, comme une femme ménopausée, si bien que malgré tous ses outils modernes, le paysan peine à tirer de quoi vivre de la terre qui jadis produisait des récoltes spontanées et abondantes (II. vv 1150-74 ; V. v 826 et suiv.). « L'idée que les forces génératrices de la Terre ont diminué était traditionnelle, mais elle prend ici une tournure alarmiste apparemment nouvelle »^[43].

Lucrèce n'était pas un fervent apôtre du progrès^[43]. La dernière partie du livre V, consacrée à l'histoire culturelle, souligne la persistance de l'ignorance, de la folie et des passions violentes qui imprègnent l'histoire humaine^[44]. Le progrès, comme « une tendance inhérente à la nature ou à l'homme à traverser une séquence régulière d'étapes de développement dans le passé, le présent et l'avenir, les dernières étapes étant – avec peut-être des retards ou des régressions occasionnels – supérieures aux premières »^[45],[46], avec toutes ses implications, était étranger aux Grecs, soit parce que leur conception du temps était cyclique et non linéaire, de sorte que le passé se répétait sans cesse et que le futur répétait inévitablement ce qui avait déjà été ; soit parce qu'ils n'avaient jamais renoncé au rêve d'un Âge d'or à l'aube de l'humanité et que, depuis lors, ils imaginaient que la vie avait inexorablement décliné. La pensée la plus profonde de l'Antiquité n'était donc ni optimiste ni pessimiste^[47].

Puisque le but ultime de l'épicurien est l'ataraxie, la conception du temps historique ne pouvait d'autre part être indifférente pour le sage : elle détermine en partie sa manière de vivre le temps ; le « progrès technique ne vaut que dans la perspective de l'ataraxie » ; de là l'l'importance de déterminer si Lucrèce est un partisan ou un adversaire du progrès et si le temps historique correspond pour lui à une progression ou à une décadence^[12].

On l'a vu Lucrèce d'autre part rejète le « primitivisme strictement chronologique » d'Hésiode ; et son attitude vis-à-vis du primitivisme culturel est très nuancée. Le premier âge pour Lucrèce, ne représente pas un état de nature idéal. L'homme est un animal que rien ne distingue d'un autre animal. Lorsque par la suite les sociétés pastorales furent établies, tout en étant encore à l'abri des grands maux de la vie civilisée, Lucrèce fait de la condition du bonheur, la mise en retrait des soucis corrosifs qui accompagnent la poursuite et la possession des richesses. Lucrèce s'accorde alors avec Hésiode et la principale tradition primitiviste, dans la mesure où il voit dans « l'invention de la richesse », « la cause de la chute de l'homme d'un état d'innocence et de bonheur relatifs »^[48].

Lucrèce relate l'histoire des premières sociétés primitives avec une certaine hâte (vv. 1107-1115) ; il adopte un ton presque homérique lorsqu'il se décrit comme un contemporain des merveilleuses découvertes du feu et de la cuisson. Ainsi, les humains vêtus, logés et vivent en familles et en sociétés ; le langage sert de lien commun et le feu de principal outil de cuisson ; ils sont déjà bien avancés sur la voie de la civilisation. Lucrèce mentionne soudainement des rois qui fondent des villes et construisent des citadelles pour les protéger ;il ajoute que ces rois distribuent la terre et le bétail à tous, en fonction de la beauté, de la force et même de l'intelligence – des attributs naturels qui avaient une grande influence à l'époque – et il sous-entend sans doute que les rois étaient également choisis en fonction de ces mêmes attributs^[49]. Lucrèce suggère, sans l'affirmer explicitement, que la « condition humaine » de cette humanité pastorale ou pré-agricole aurait été la plus heureuse pour l'humanité si elle avait pu perdurer^[50].

L'idée de la préférence accordée à la richesse, depuis ces temps anciens, et encore plus à des époques ultérieures, conduit Lucrèce à une digression morale sur une autre sorte de richesse, plus réelle, la modération dans les désirs, sur la sécurité d'une condition humble, les dangers d'une grande fortune (vv. 1115-1133). À cette maximes de la sagesse Lucrèce oppose les prétentions ordinaires de l'ambition humaine, et, comme dans le début de son livre II, sur le ton du dédain et de la pitié, en parlant de ce qu'on regarde comme les plus enviables des biens, la gloire, la puissance, la richesse ! Nous comptions sur la stabilité, sur la tranquillité: on ne rencontre dans la route de la vie devenue l'étroit et pénible sentier de l'ambition, que lutte, dangers et ruine; arrivé au faîte, on en est précipité comme par un coup de foudre, « car c'est sur ces hauteurs, ces sommets, qui dépassent tout le reste, que se rassemblent, pareils aux vapeurs de la foudre, les traits de l'envie »^[49].

Lucrèce (v. 1239 et suivants) passe à la manière dont les hommes en sont venus à connaître les métaux — or, argent, plomb, bronze, fer — leurs propriétés et l'art de les travailler. Le fer, une fois compris, devint le principal instrument de la guerre et de l'agriculture. Un passage assez long (vv. 1295-1347) est ensuite consacré par Lucrèce à énumérer et à décrire les diverses méthodes inventées par les hommes pour se combattre. À ces inventions de l'art de la guerre, qui devinrent de plus en plus meurtrières et terribles (vv. 1303-1305), Lucrèce en ajoute d'autres (vv. 1306 et suiv.) auxquelles on ne peut attribuer la même réalité historique. Selon lui, les hommes allèrent jusqu'à mener au combat taureaux, sangliers et lions, animaux qui étaient aussi des alliés et peut-être même plus redoutables pour ceux qu'ils étaient censés soutenir que pour l'ennemi. D'où une description de bataille où Lucrèce se laisse emporter par le plaisir de décrire le désordre semé dans les deux armées par l'intervention de ces étranges combattants, les divers actes par lesquels leur fureur se déchaîne, mal dirigée et mal contenue, les scènes variées de terreur, de tumulte et de carnage^[49].

Lucrèce fait donc jouer ici la régression morale contre le progrès technologique^[43] : Le progrès dans tous les domaines de la civilisation a été constant et graduel (pedetemptim, v 1453); certains sont encore en développement (vv 332-337), mais en général, on dit qu’ils ont atteint leur perfection (summum…cacumen, v 1457). Mais la civilisation porte en elle les germes de la corruption. Là où la nécessité était jadis la mère de l’invention, l’invention est désormais devenue la mère de la nécessité: chaque nouvelle invention crée un nouveau besoin (vv 1412-1415), alors que la seule véritable richesse comme vu précédemment est de « vivre frugalement et l’esprit content » (vv 1118 et suiv.). Pire encore, la société moderne offre de nouvelles occasions d'ambition démesurée (v 1120 et suiv.), y compris ce que Lucrèce lui-même a vécu : la possibilité de guerres à grande échelle (vv 999 et suiv., vv 1434 et suiv.)^[43].

On a reconnu chez Lucrèce, un précurseur des tenants de l'idée de progrès aux XVII^e et XVIII^e siècles, « ce qui est fondamentalement inconciliable avec le courant prononcé de primitivisme culturel qui l'anime » ; les auteurs primitivistes des temps modernes ont pu puiser en partie dans le DRN nombre de thèmes qu'ils ont développés à leur manière^[51].

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Lucrèce décrit les origines de l'univers et de l'humanité. L'univers, en effet, a eu un commencement, tout comme il aura une fin ; il n'est pas l'œuvre des dieux ; il n'a pas été créé pour nous ; il s'est formé par la rencontre fortuite d'atomes qui, après avoir exploré toutes les autres combinaisons possibles, étaient inévitablement destinés, tôt ou tard, à prendre leur forme actuelle. Il explique le mouvement des corps célestes : la Terre, le Soleil, la Lune et les étoiles. Il décrit comment sont apparus les êtres organisés, les plantes, les animaux et l'humanité. Lucrèce s'efforce de reconstituer l'histoire de l'humanité depuis ses origines ; il la retrace jusqu'aux origines de la vie sociale, du langage, des pratiques religieuses et, enfin, des arts. Ici, comme partout ailleurs, il retrouve les traces d'une longue et naturelle évolution. Lucrèce retrace donc l'histoire du monde et de ses habitants, en mettant l'accent sur les tensions constantes qui la traversent. Il démontre la futilité de l'intervention divine et explique comment des superstitions absurdes ont pu s'enraciner dans l'esprit des hommes^[52].

Des six livres du Poème de la Nature, quatre s'ouvrent sur un éloge d'Épicure. Pourtant, Lucrèce ne se répète pas. Au début du premier livre, Lucrèce loue le scepticisme religieux de son maître; au début du troisième, sa sagesse. Enfin, il réserve aux cinquième et sixième livres l'éloge de la morale d'Épicure^[52].

Les dieux sont indifférents au monde ; il périra en un instant. Lucrèce réitère ici ce qu’il a dit au Livre II, mais il développe ses idées. Il fonde son argumentation sur l’histoire même de l’univers et de l’humanité. Au Livre II, il examine l’état actuel de l’univers et les signes de déclin qu’il présente aujourd’hui. Ici, il présente son évolution : l’histoire montre qu’il ne possède aucune des caractéristiques de l’éternité^[53].

Lucrèce, poussant son analyse plus loin, considère les composantes principales de l'univers prises isolément ; chacune d'elles croît et se contracte ; par conséquent, l'univers n'est pas immuable. Il a un commencement, donc il finira. Les autres éléments lui font la guerre ; il succombera probablement. L'univers, dont tous les éléments sont périssables, périra à son tour^[54].

Lucrèce avait démontré, dans le premier livre, que rien ne périt ; et ici, les exemples qu'il cite prouvent que l'univers est voué à se transformer, mais non à disparaître. Pour Lucrèce, la mort consiste précisément en une transformation ; et l'univers aura véritablement péri le jour où les combinaisons d'atomes seront complètement transformées, même si les éléments eux-mêmes subsistent^[54].

Lucrèce recourt souvent au raisonnement par analogie. Si l'on peut prouver que le monde a eu un commencement, à l'instar des êtres vivants, il périra naturellement comme eux. Or, non seulement il découle de ce qui précède que chaque élément s'est formé à un moment précis, mais on peut aussi expliquer comment il s'est formé, et la démonstration est alors complète. Il va sans dire que l'explication de Lucrèce relève de la pure fantaisie. L'école épicurienne partageait ce principe : une explication physique plausible est une explication vraie^[55].

Se référant à cette histoire du monde naissant, mundi novitatem, qu'il avait commencé à retracer (vv. 416-509), et qui fut interrompue (vv. 509-768) par sa longue digression astronomique, Lucrèce descend du ciel à la terre, avec l'intention de relater l'avènement de ses productions successives, végétales et animales (vv. 777-779. Cf. I, 1179)^[49].

Lucrèce percevait très clairement que le problème de l'origine de la vie soulevait deux questions distinctes: d'où venaient les premiers êtres vivants, et comment expliquer leur forme particulière et l'adaptation remarquable de leurs organes à leurs besoins? Avec la même perspicacité, il observa que la première question ne se prêtait pas à une solution scientifique. Lorsque Darwin renonça à expliquer l'apparition des premiers êtres organisés, Lucrèce contourna le problème par un mythe. En accord avec les poètes, il faisait jaillir les êtres vivants de la Terre, mère de toutes choses. Sur le second point, la réponse de Lucrèce fait écho à celle de Darwin. Une multitude d'êtres organisés apparurent par hasard: seuls ceux qui survécurent furent capables de subvenir à leurs besoins et de résister à leur environnement. C'est déjà la théorie de la sélection naturelle. L'imagination de Lucrèce s'emballe dans cette description magnifique. La littérature latine n'offre rien qui puisse surpasser la seconde partie du Livre V^[56].^[57]

Si la naissance des êtres vivants en général, et de l'humanité en particulier, est due au simple hasard, il est naturel que les débuts de l'humanité aient été ardus. Les poètes ont situé l'Âge d'or à l'origine de l'humanité : c'est parce qu'ils croyaient en des dieux protecteurs. Livrée à elle-même, l'humanité a dû lutter pour sa survie. D'abord simple animal, plus faible encore que les autres, elle s'est progressivement, péniblement, grâce à un long effort d'intelligence et de volonté, élevée à la vie sociale, à la civilisation. Lucrèce brosse un tableau saisissant de la vie sauvage des premiers humains^[58].

À ses débuts, l'humanité était une bête misérable, dépourvue de liens sociaux et même des rudiments de morale, vivant dans la terreur des animaux plus imposants qui l'entouraient. Certes, elle possédait certains avantages qu'elle a depuis perdus : elle était physiquement plus forte et plus saine, et moins nuisible à ses semblables que ne l'est devenu l'homme civilisé. Mais pour Lucrèce, cet âge primitif n'était pas un état de nature idéal^[50].

Après avoir expliqué l'origine de l'humanité et de l'individu, Lucrèce montre comment les individus se sont regroupés pour former des familles, et les familles, un État. L'État, selon lui est né d'une sorte de contrat par lequel les premiers humains se confiaient mutuellement leurs membres les plus vulnérables – femmes et enfants. Cette association a trouvé un lien fort dans le langage^[59]. Dès le début de cette période, les humains développèrent un langage articulé à partir des cris instinctifs des animaux (1028-1090) et apprirent à entretenir des feux allumés par la foudre ou la friction des arbres. Au fil du temps, l'observation de l'effet apaisant de la chaleur du soleil leur enseigna l'art de la cuisine (1091-1104) ; le tissage fut inventé par les hommes, et non par les femmes ; les animaux furent domestiqués ; et l'agriculture commença (1350-1360, 1297-1299, 1361-1369). De plus, il semble que l'art du chant, les premiers instruments de musique et la danse soient apparus à cette époque ; et grâce à eux, les hommes de cette ère menaient une vie joyeuse^[50].

Lucrèce réfute la théorie de Platon, présentée dans le Cratyle, selon laquelle un homme aurait enseigné la parole à d'autres. Lucrèce suggère que les humains, à l'origine, ont tout naturellement appliqué les sons qui leur convenaient aux objets : les animaux ne produisent ils pas, dans diverses situations, des sons inarticulés tout aussi divers et parfaitement définis ?^[59]

Les Grecs qui ont anticipé les spéculations modernes concernant la genèse du langage, ont négligé le problème de l'évolution préhistorique, préférant débattre, comme pour le cratylisme, de la question de savoir si les mots étaient le reflet inévitable de leurs objets respectifs (établissant un lien entre signifié et signifiant), ou établis arbitrairement par convention ou par les dieux. On trouve peu d'anticipations de la recherche moderne sur l'origine du langage chez Lucrèce. Pas plus que dans les autres œuvres qui spéculent de manière réaliste sur l'essor de la société : Horace (Satires I, 3^[f]), Diodore de Sicile (I, 1) et Vitruve (II, [33] i^[g]) ; ainsi que Grégoire de Nysse (Contra Eunomium, réponse au deuxième livre d'Eunôme, Livre XII)^[60]. À l'époque moderne, et jusqu'au milieu du XVIII^e siècle, peu de travaux nouveaux semblent avoir émergé. Richard Simon, est une étapes notoires. Locke^[h]a complètement négligé l'aspect évolutionniste de la question. Leibniz ^[i], « tout en reconnaissant le fait du développement du langage, manquait d'une forte sensibilité pour le caractère provisoire, les accidents et les difficultés de son apparition originelle, et la grande lenteur de sa croissance ». Giambattista Vico^[j] était un étymologiste romantique^[60]. Avant l'Essai sur l’origine des connaissances humaines de Condillac, bien que négligé par les historiens de la philologie, la Fable des abeilles de Bernard Mandeville, à partir de 1728 s'est consacrées à une discussion étonnamment moderne de l'acquisition du langage humain, et sur la communication verbale et non verbale (Dialogue VI)^[60].

Lucrèce aborde la domestication du feu lorsqu'il relate les débuts du langage et de la civilisation. Il décrit comment les humains ont appris à maîtriser le feu, évoquant à la fois la foudre, dont Diodore parlera plus tard, et le frottement prolongé de deux branches d'arbres, également décrit par Vitruve. Lucrèce présente la foudre et les étincelles comme des phénomènes naturels et aléatoires^[61]. Étonnamment, Lucrèce omet de dire quoi que ce soit sur la genèse de l'art de faire du feu, qui joue pourtant un rôle primordial dans le mythe de Prométhée et d'autres récits grecs de l'émergence de l'homme de sa misère originelle^[50]. Selon lui, le feu fait partie du processus d'acquisition du langage, mais n'en constitue qu'une étape^[61]. Au commencement, les hommes qui possédaient le feu ne savaient pas s'en servir (v. 950). Le soleil fût leur maître, sa chaleur, dont ils perçurent bientôt la puissance : sol docuit, une heureuse expression, correspondant au fulmen detulit des vers précédents. Pour Lucrèce, les bienfaiteurs de l'humanité ne sont pas, comme pour d'autres poètes inspirés par la religion, des dieux, mais les éléments inanimés de la nature. Ou plutôt, l'humanité n'a pas de bienfaiteur^[49].

Déjà abordée, la condition humaine dans cette période correspond en grande partie à celle des sauvages au stade pastoral ou aux débuts de l'agriculture. Seuls les arts les plus rudimentaires sont pratiqués. Vers la fin de cette période, les groupes sociaux sont gouvernés par des chefs en vertu d'une supériorité naturelle ; mais il ne semble pas y avoir eu d'institutions politiques coercitives ni de droit positif ; et bien que la propriété privée des troupeaux existât déjà, les inégalités de richesse n'étaient pas extrêmes. Lucrèce laisse entendre, sans l'affirmer explicitement, que cette condition, si elle avait pu perdurer, aurait été la plus heureuse pour l'homme ; il en brosse assurément un tableau idyllique^[50]. Lucrèce raconte un pen vite (v. 1107-1115) l'histoire de ces premières sociétés. L'idée de la préférence accordée à la richesse, depuis ces temps anciens, et encore plus à des époques ultérieures, conduit Lucrèce à une digression morale sur une autre sorte de richesse, plus réelle, la modération dans les désirs, sur la sécurité d'une condition humble, les dangers d'une grande fortune (vv. 1115-1133).

Lucrèce, par le biais du mot invidia (vers 1124-1132), personnifie peut-être l'hostilité envieuse et haineuse qui œuvre à la chute de l'homme ambitieux et triomphant. Ces vers, en tout cas, servent de transition à la description des révolutions qui renversent l'ordre social originel. La supériorité de la beauté, de la force et de l'intelligence avait engendré les rois, les puissants et les riches. Mais l'esprit de rivalité et d'ambition les empêche de jouir longtemps de leur fortune^[49].

Selon Lucrèce, les villes furent initialement construites par les rois comme lieux de refuge. À cette époque, le mérite physique, la force ou la beauté déterminaient le rang social. Plus tard, la force physique fut supplantée par la richesse, et du désir d’opulence et d’honneurs naquirent des luttes et des compétitions de toutes sortes, au cours desquelles des rois chutèrent. Le pouvoir était entre les mains de la multitude : chacun aspirait à la souveraineté ; tous régnaient en maîtres absolus, dans le chaos. Pour rétablir l’ordre, le peuple nomma des magistrats et établit des lois fondées sur les principaux sentiments de la vie sociale : la crainte du châtiment et le remords du crime. Ici, comme ailleurs, Lucrèce développe avec force une hypothèse entièrement de sa propre invention. Les origines de la société politique resteraient un sujet de débat pendant longtemps^[62].

Sans autre transition que l'expression « quod superest », qu'il emploie fréquemment, Lucrèce passe (v. 1239 et suiv.) à une autre série d'explications sur la découverte des métaux — or, argent, plomb, bronze, fer — leurs propriétés et l'art de les travailler. Par divers hasards, sans doute ; mais Lucrèce se concentre sur un seul, les feux de forêt : la foudre en fût-elle la cause, ou bien l'homme lui-même, pour une raison ou une autre guerre, chasse ou défrichement ? Il en résulta la fusion des métaux contenus dans la terre^[49]. L'homme fut frappé par leur éclat, remarqua leur fusibilité et leur ductilité, et comprit qu'il était possible, en imitant le processus naturel, de leur donner diverses formes et de façonner avec eux toutes sortes d'armes et d'outils (vv. 1239-1266).

Ce récit des débuts de l'industrie humaine est conté par Lucrèce en vers simples, spirituels et expressifs, généralement ponctués de descriptions saisissantes et d'expressions heureuses, dont plusieurs, notamment recueillies par Virgile, font désormais partie du patrimoine poétique romain^[49]. L'une de ces expressions, en particulier, « tum penetrabat cos, posse, etc. » (v. 1260), semble exprimer avec justesse l'acquisition de ces nouvelles idées que l'observation apporte à l'esprit des premiers hommes. Dès la découverte et l'utilisation des métaux dans la vie quotidienne, leurs différences furent rapidement mises en évidence^[49] ; l'or et l'argent étaient méprisés en raison de leur manque de dureté ; seul le bronze était tenu en haute estime. Les choses ont assurément changé depuis lors, observe Lucrèce dans des vers où il reprend, non sans une pointe d'ironie, l'expression spirituelle des bouleversements que le temps a opérés sur l'état des choses et sur notre perception de celles-ci (vv. 1267-1278. Cf. vv. 824-838)^[49].

Le bronze lui-même, comme on le voit dans les vers suivants (vv. 1279-1294), longtemps utilisé universellement, était voué à perdre sa prééminence, et le fer, une fois découvert, devint le principal instrument de la guerre et de l'agriculture^[49].

Ici, Lucrèce fait écho à Homère, chez qui le bronze occupe une place prépondérante tandis que le fer est à peine mentionné ; et à Hésiode, dans ce passage célèbre où l'histoire des différents âges du monde semble liée à la découverte successive des métaux. Lucrèce relie ces deux éléments à l'histoire de la guerre, rappelant, comme Horace, les armes primitives utilisées à l'origine : poings, clous, dents, pierres, branches d'arbres, jusqu'à ce que l'expérience impose leur fabrication en bronze et en fer^[49]. Il mentionne également la cause, elle-même assez primitive, comme en témoignent certains vers d'Homère, pour laquelle la guerre fut initialement menée : la dévastation des champs, le pillage des troupeaux. Il perçoit un contraste saisissant dans la juxtaposition d'images guerrières puissantes (vv. 1287-1288) et d'images pastorales^[49].

Un passage assez long (vv. 1295-1347) est ensuite consacré par Lucrèce à énumérer et à décrire les diverses méthodes inventées par l'humanité pour se combattre, déjà mentionnées^[49].

La découverte de la métallurgie n'a pas seulement apporté le fléau de l'or, mais a aussi rendu les querelles et les guerres bien plus terribles^[50].

Lucrèce aborde la progression tragique de l'art de la guerre comme un sujet à part entière, sans toutefois établir clairement le lien chronologique entre sa genèse et les autres grandes étapes de l'histoire culturelle ; son histoire, dans ses grandes lignes, remonte deuxième guerre punique et l'introduction des éléphants de guerre par Hannibal Barca(1132-1134). Son origine, en tout cas, coïncide avec l'introduction des outils agricoles en bronze. Lucrèce s'attarde longuement, dans l'esprit d'un « pacifiste primitiviste », sur la « pugnacité persistante et suicidaire des hommes et des nations » depuis la découverte des techniques qui ont rendu la guerre efficace et toujours plus destructrice^[50].

Rappelons-nous que, selon Lucrèce, les dieux n'interviennent en aucune façon dans le monde. Quelle est donc l'origine des croyances humaines ? C'est leur imagination, surstimulée durant le sommeil et l'éveil, qui a conçu des êtres dotés d'un pouvoir extraordinaire : les dieux. C'est le spectacle des grandes catastrophes, des éclairs et des tempêtes qui a empli leurs âmes d'une terreur religieuse. De là naissent les pratiques de la superstition et de la fausse piété^[63].

Le poème est resté inachevé, ou non révisé, à la mort de l'auteur ; une grande partie du Livre V se lit comme un recueil de passages écrits séparément et sans cohérence ; l'ordre chronologique des origines des différents arts, ainsi que les étapes de « l'évolution sociale », restent en partie obscurs^[17].

La question de savoir si Lucrèce a réagi d'une quelconque manière aux développements tardi- et post-hellénistiques de la science et de la philosophie est controversée, avançant que Lucrèce était un « fondamentaliste philosophique », s'appuyant exclusivement sur les œuvres d'Épicure pour composer son poème. Il semble avoir manifesté peu d'intérêt pour les débats souvent obscurs de la philosophie contemporaine, ni pour les perfectionnements apportés au système d'Épicure par ses successeurs^[32].

Lucrèce n'était « ni un détracteur systématique des arts ni un primitiviste anti-intellectuel » ; il manifestait également de l'enthousiasme pour le progrès des connaissances et des techniques, et pour l'amélioration des conditions de vie qui en découlait, ceci malgré sa vision pessimiste des motivations et des comportements humains , et des effets de plus en plus néfastes de nombreuses inventions,. « Le monde, après tout, est jeune, et les arts sont nouveaux et florissants »^[50].

Le poème se terminent sur des vers célèbres, qui fait référence au développement lent et progressif des arts de la civilisation; (v 1452-1457):

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Les vers 1452 à 1457 furent énoncé adaptés par le philologue classique anglais John Edwin Sandys, le 17 novembre 1877 à la Senate House de l'Université de Cambridge, en conclusion d'un Oratio à Charles Darwin (absent), lors de son admission au titre de doctorat honoris causa. La dernière phrase du son discours était consacrée à « L'Origine des espèces », à la « Struggle for existence », à la « survie du plus apte »^[64]. Le Times rapporte que : « Le comportement des étudiants fut, tout au long de la cérémonie, des plus désordonnés. », leur conception de l’humour consista à suspendre au-dessus des galeries l’effigie d’un singe vêtu d’un costume universitaire, et une représentation du chaînon manquant, au dessus de la tête de Darwin^[64].

La pensée contemporaine, désormais plus proche de la sensibilité de Lucrèce, et trop souvent monopolisées par son hypothétique idée du progrès, a tenté de concilier les contradictions de Lucrèce à travers une profusion étonnante d'interprétations^[39]. Nombreux sont ceux qui les perçoivent comme le fruit d'une tension entre des exigences ou des points de vue opposés ; un conflit entre deux tempéraments chez Lucrèce, l'optimiste et le pessimiste ; voire un désaccord entre sa vision scientifique des choses et son jugement moralisateur sur l'humanité. D'autres y voient une incompatibilité entre le sociologue favorable au progrès et le professeur de sagesse qui le condamnait ; une divergence entre les tendances progressistes des successeurs d'Épicure et Épicure lui-même ; ou encore les réflexions angoissées du disciple, intimement liées à la conception optimiste du Maître^[39]. Une réévaluation des idées de Lucrèce sur le progrès est nécessaire, reconnaissant la complexité et les nuances de sa pensée, et mettant en garde contre toute simplification excessive ou interprétation erronée :« il est clair que cette idée de progrès qui nous est si familière n'est pas au centre de ses préoccupations. »^[39].

Le débat lancé par Guyau en 1878, s'est prolongé chez Jules Delvaille son Essai sur l'histoire de l'idée de progrès jusqu'à la fin du XVIII^e siècle^[65],[66]. Les vues de Guyau sont contestées par Léon Robin, dans son ouvrage La pensée hellénique, en 1916 un article devenu célèbre, Sur la conception épicurienne du progrès ^[67]. Concernant Guyau, il se demande comment celui-ci peut affirmer que Lucrèce croit au progrès, « si l'utilité morale seule lui importe, si cette considération l'oblige à condamner les besoins nouveaux et superflus que la civilisation fait naître dans le cœur des hommes, avec le cortège d'insatisfactions qui en résulte? »^[39]. Au contraire, Robin fait remarquer que le véritable progrès pour les épicuriens : « c'est l'effort libre (grâce au clinamen) pour limiter nos besoins et nos désirs; c'est, par conséquent, le retour en arrière vers le point où a commencé notre chute ». La notion de progrès chez Lucrèce suscitait des rapprochement avec Rousseau et Condorcet^[39].