Pénombres

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Le premier texte (Ce que le Christ ajoute à Dieu), est publié à l'époque qui selon Émile Poulat, est celle de la « carence christologique » du clergé français (...) [qui] aura duré plus de deux siècles, avec tous ses effets sur « le sens chrétien de l'homme »^[1], le Dictionnaire de théologie catholique jugeant inutile selon le même auteur les entrées « Pâques » en 1931 et « Résurrection » en 1937.

Une des lignes de force de ces pages, c'est la confrontation de la foi au positivisme et au scientisme dans le même esprit que Maurice Blondel et Henri Bergson. « Comme Bergson », écrit Marceau, « C'est en raison de ce courant de pensée positiviste, avec laquelle il n'était pas d'accord, qu'il a écrit des romans qui peuvent à juste titre être qualifiés d'antipositivistes^[2]. » Zofia Litwinowicz-Krutnik met l'accent sur Blondel ^[3].

Malègue constate, avec toute la tradition catholique (notamment Charles Moeller commentant ici Pénombres), que l'intelligence humaine peut connaître Dieu mais ne peut pas l'atteindre par une sorte « d'œil intérieur que nous n'aurions qu'à ouvrir^[4]. » Ce qui est aussi un constat de la raison humaine : l'existence de Dieu n'est pas « l'œuvre d'une constatation axiomatique^[4],. » L'intelligence humaine contemporaine ne se fie plus à la métaphysique (façon dont la tradition chrétienne pensait atteindre Dieu), séduite par les succès des sciences exactes. « Malègue s'en explique dans Pénombres selon Marceau ^[5] : dans le monde contemporain « la pensée tend de plus en plus à déserter le Métaphysique pour l'Expérimental. Elle y reviendra sans doute. Il se pourrait même qu'elle commençât d'y revenir^[6]. » Dans Augustin ou le Maître est là, écrit Jean Lebrec, l'abbé Herzog (en qui il voit le Père Pouget), « apaise » Augustin « au plan des conquêtes de l'expérience sur l'ontologie (...) en lui indiquant la piste que plus tard Bremond et Bergson sauront utiliser^[7]. » C'est-à-dire « l'étude psychologique des saints^[8].»

Augustin Molteni et David Solis-Nova, enseignants-cherrcheurs à l' Universidad Católica de la Santísima Concepción, ont analysé en 2021 Ce que le Christ ajoute à Dieu dans Ce que le Christ ajoute à Dieu : les voies théo-christologiques ouvertes par Joseph' Malègue^[9].

Ils présentent la kénose comme « la condition de possibilité d'une incarnation libre et loyale et, par conséquent, celle-ci ne peut être vue comme une sorte de déterminisme sacré que le Christ accomplit mécaniquement dans sa vie terrestre »^{[N 1]}

Ce qui suppose chez le Christ l'abandon de ses attributs ontologiques divins dans sa vie terrestre.

Un tel étalage de ces attributs, selon les auteurs se retrouvent dans les évangiles gnostiques, ce qui a comme conséquence selon eux, d'enlever au Christ « la véritable humanité de Jésus faisant de sa vie terrestre l'application d'un miracle continu »^{[N 2]} et de récuser la loyauté d'un Christ homme parmi les hommes.

Malègue dans le même sens insiste par exemple sur le fait que Jésus « est tendre ; il aime; pleure ; il tremble, il a peur^[10]. » Malègue, bien qu'il n'utilise pas le terme dans Pénombres a ce sens de la kénose.

Camille Focant voit (comme traditionnellement), dans les versets 2,6-11, de L'Épître aux Philippiens une expression de cette kénose.

Pour lui, « La mention finale de la gloire du Père [« Jésus-Christ est Seigneur à la gloire du Père »] ne serait guère crédible si elle n'était en accord profond avec la logique de l'éloge qu'elle clôture^[11]. » On aurait « deux kénoses plutôt qu'une seule, celle du Fils et celle du Père^[11]. ».

Les deux universitaires chiliens ne sont pas d'accord avec Moeller quand il affirme que l'ajout du Christ serait seulement « quoad nos [par rapport à nous, en ce qui nous concerne]^[12]. »

Pour eux le point essentiel n'a pas été saisi par Moeller : l'ajout à Dieu, pour nous « peut être pleinement prolongée et couronnée par l'affirmation que devenir homme est un bienfait pour le Fils, c'est-à-dire pour le Dieu trinitaire lui-même, afin d'éviter de retomber dans un platonisme gnostique qui verrait dans l'Incarnation une diminution, une réduction, un appauvrissement pour le Fils et pour l'économie trinitaire elle-même »^{[N 3]}.

Ils illustrent la chose en citant Malègue lui-même.

Qui affirmae que le Christ « accepte les risques et les dangers inhérents à toute création religieuse nouvelle. Nietzsche n'avait pas conscience que le Christ vivait dangereusement^[13]. »

La première partie de ce chapitre consacré au Christ est rapprochée par Yvonne Pouzin et Charles Moeller de l'entretien qu'Augustin a avec Largilier au sanatorium de Leysin, peu avant sa mort. Moeller reprend le titre du premier chapitre de Pénombres pour qualifier le discours de Largilier à Augustin dans Augustin ou le Maître est là, à la fin du roman, ce discours qui va convaincre le héros du roman après une longue période d'incroyance : il porte, dit Moeller, précisément sur Ce que le Christ ajoute à Dieu^[15] Juste après avoir rappelé de cette manière le titre de Pénombres, Moeller répète les « mots admirables^[15], » prononcés par Largilier « Loin que le Christ me soit inintelligible s'il est Dieu, c'est Dieu qui m'est étrange s'il n'est le Christ^[15] » d'Augustin ou le Maître est là^[16], Chiasme christologique sur lequel revient souvent Zofia Litwinowicz^[17]. « on trouvera les nuances dans Pénombres^[15]. » Moeller poursuit en reprenant l'exposé de, selon sa formule, « ce que le Christ ajoute à Dieu » chez Largilier en soulignant l'écho de cette démarche spirituelle chez Augustin Méridier, un Augustin sensible à « l'esprit moderne, scientifique et mystique ensemble ».

Pour Moeller, ceci témoigne de la manière de penser de Bergson tentant de rejoindre les réalités métaphysiques dans l'expérimental, et tout particulièrement dans la mystique : « la vie du mystique révèle, dans l'entrelacement d'une destinée apparemment humaine, une présence transcendante; c'est une image de l'humanité même de Jésus^[18]. ».» La première partie de Ce que le Christ ajoute à Dieu s'achève sur l'idée que l' Incarnation constitue la réponse à cet « esprit moderne, scientifique et mystique ensemble ». La façon dont Dieu accepte de parler aux âmes contemporaines chercheuses d'expérience « sans quitter l'Absolu et le Transcendant^[19], »c'est l'Incarnation. Pour Zofia Litwinowicz, cela se vérifie dans « dans Pénombres, où, à plusieurs reprises, il souligne que c’est uniquement grâce au Christ que les humains peuvent s’approcher de Dieu^[20]. »

Yvonne Pouzin-Malègue rapproche aussi Ce que le Christ... des idées de Largilier émises à la fin d' Augustin ou le Maître est là. Elle insiste sur l'humilité du Christ qui « se plie à toutes les lois positives », les « magnifiques pages dans ce chapitre de Pénombres au titre un peu étonnant : « Ce que le Christ ajoute à Dieu »^[22] . »

Pour Jean Lebrec « les deux premiers chapitres de Pénombres , Ce que le Christ ajoute à Dieu et Vertu de foi et péché d'incroyance] (...) complètent Augustin au plan de la recherche de Dieu et de la méthode expérimentale. Ces « glanes et approches théologiques », on pourrait les croire écrites de la même main^{[N 4]}, à laquelle dans le roman Malègue prête des Paralogismes de la critique biblique^[23]. » IL estime qu'il y a une différence dans la mesure où ce texte qu'écrit Augustin est une « critique de la critique »^[24] alors que, Pénombres « favorise positivement la rencontre de Dieu à travers et malgré les causes secondes^[23]. »

Cependant cette « critique de la critique » n'est pas purement négative. Au départ, elle ne ramène pas Augustin à la foi. Ici même « à l’instar de Blondel dans Histoire et dogme, il indique l’existence, dans toute recherche historique, d’un préalable ; il argumente que la réalité ne peut pas être saisie hors de toute interprétation^[25]. » C'est effectivement en quelque sorte Largilier que l'on entend s'exprimer de manière plus développée dans la description que fait Malègue de l'humanité du Christ dans Pénombres.

Pour Zofia Litwinowicz-Krutnik c'est de son talent littéraire que procède la façon dont Malègue parle de l' Incarnation. Il situe l'abstrait ou le spirituel dans le charnel, ce qui le place selon elle dans la lignée de Péguy. Elle donne l'exemple de cette phrase extraite d'Augustin : « l'enfant monta les mains pâteuses de confiture et de vertigineux sommeil^[26]. » Elle la commente ensuite : « le substantif « sommeil », « alourdi » par l'adjectif « pâteux » à, travers la figure de l'hypallage, est traité de la même manière que la confiture : de même les sentiments et états d'esprit se retrouvent dans les choses matérielles^[27]. »

Malègue célèbre « l’insertion de la Cause première dans le monde phénoménal^[28], » « dont il va faire un des leitmotivs de son œuvre, opposant^[29] », « le Dieu de la métaphysique théiste, l’immense Unicité suprême, sans nuance, sans qualification quelconque que sa plénitude et son absolu » à la « figure de Dieu nouvelle et étrange que la survenue du Christ a dressée devant nos yeux de chair^[30]. »

Le lien entre le style de Malègue et l'Incarnation, se double selon Litwinowicz de la traductuin en roman et essai de la façon dont Maurice Blondel en parle « Le mystère de l’Incarnation tel que ressenti et rendu par Malègue dans son œuvre, celui de Dieu qui accepte la nature humaine jusqu’aux obscurités inhérentes au monde humain, est d’une nette inflexion blondélienne^[31]. ». Pour que l'Infini nous soit accessible, il faut qu'il vienne à nous selon Blondel. L'Infini, nous le voulons, ce que montre la description phénoménologique de ce qu'il appelle la « volonté voulante ». Cette volonté qui veut en nous (quoi qu'on fasse) « pousse à nous vouloir, puis l’être aimé, les enfants, la famille, la patrie, l’humanité enfin l’univers, l’infini^[32]. »

L'infini, nous n'y accédons pas. Mais une religion l'affirme accessible. C'est le chiasme christologique que Largilier propose à Leysin à Augustin : « Loin que le Christ me soit inintelligible, s’il est Dieu, c’est Dieu qui m’est étrange s’il n’est le Christ^[33]. » Pour Litwinowicz ^[34], Malègue explicite ce chiasme dans Pénombres : « Sans le Christ enfin, l’idée abstraite de Dieu-Absolu, infiniment loin de nous, rouillée faute d’usage humain, et pareille à ces grands au-delà sidéraux que n’atteint pas notre lumière, peut-être à la longue fût-elle tombée de nos cœurs. Sans cette Incarnation douce et insondable, peut-être nous ne comprendrions rien de Dieu, rien même du Dieu unitaire, rien de cette formidable essence, rien de cet Absolu. Et assurément nous ne comprendrions pas pourquoi Il a créé, ni même qu’Il ait jamais créé^[35]. »

Pour Blondel, le « généreux incroyant », qui a fait cette expérience des cercles excentriques de la volonté voulante (s'élargissant du moi à l'infini), est mis en face de cette possibilité. Analogue à celle d'Augustin face à Largilier, dans l'avant-dernier chapitre d' Augustin « Jacob et l'ange », transposition de L'Action^[36]. Si l' « incroyanr » (soit Augustin face à Largilier), voit que la foi chrétienne propose que l'infini vient à nous, « moralement, il doit donc l’essayer. Et quand il l’essaye, quand il agit, il se produit ce qui se produit à Leysin. Ce n’est pas par la pensée que l’infini vient à nous. La timidité d’Augustin devant Anne nécessitait qu’elle agisse et du coup, lui agit. C’est ce qui se passe entre lui et Largilier ou Dieu^[32]. » Ce qui se produit à Leysin, l'expérience religieuse de l'infini, la foi d'Augustin redécouverte.

Pour Z. Litwinowicz, Augustin comme le « généreux incroyant » imaginé par Blondel « sans pourtant avoir la foi, et, à travers l’action, devient conscient de son impuissance pour accomplir les exigences de sa volonté voulante, qui veut accéder à l’infini^[32]. » Pour elle, cela se lit ainsi chez Blondel : « c’est par le canal de l’action que la vérité révélée pénètre jusqu’à la pensée sans rien perdre de son intégrité surnaturelle^[37]. » De même, Augustin mourant au sanatorium de Leysin se rend compte de son impuissance pour « [s]’élanc[er] […] aux hauts lieux^[38], » où l’appelle Largilier, l’ange envoyé vers lui par Dieu. Pour Thibaud Collin, la phrase capitale de ce chapitre de Pénombres c'est que ^[39] par l'Incarnation « Dieu sait aimer^[40]. »

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La présence tangible de Dieu, réelle au temps du Christ, se prolonge pour Malègue dans les âmes profondément unies à l' « Unique nécessaire ». Pour W. Marceau, « les étapes du progrès pour le héros de Malègue correspondent aux voies traditionnelles de l'ascétisme chrétien. Dans Pénombres Malègue signale ces voies « en présentant la souffrance comme un instrument de progrès^[41]. » Il considère que c'est le cas pour le personnage central du roman inachevé Pierres noires : Les Classes moyennes du Salut, Félicien Bernier qui souffre du silence de Dieu.

Au départ, l'appel de Dieu à l'aimer ou en quelque sorte le « coup de foudre » qu'ont les saints en face de Dieu qui les « prend » est profondément joyeux. Il y a selon Marceau, avant la partie dite « unitive » de la vie mystique, une partie « purgative ». En effet la rencontre de Dieu procure en ses premiers instants un grand bonheur : « les premières caresses et les premières musiques de la voix de Dieu dans leur cœur. Ils y ont répondu [les Saints] en une obéissance enivrée, un prodigieux printemps d'âme ^[42]. » Malègue le rappelle, « l'amour de Dieu, même sur terre, demeure une immense joie terrestre.

Or ceci n'est permis qu'aux moments de l'appel divin, quand nous avions besoin des plus puissantes poussées, pour rendre possible ce retournement radical de nos désirs^[43]. » Après écrit Marceau, l'instrument du progrès est la souffrance ^[41] Et il cite ensuite Malègue soulignant que « Dieu est donné absent^[44]. »

Ce moment est suivi de la vie purgative et William Marceau pense que « Malègue décrit ce progrès au moment où il esquisse la transformation qui s'opère chez les âmes adoratrices^[41]. » Ceci quand l'auteur d' Augustin parle, dans Pénombres, de « la purification de nos tendances, de l'expulsion des motifs sensibles au profit des surnaturels, du retournement de l'âme. Étant l'inverse de tous les processus normaux de notre sensibilité, cette purification ne peut naturellement pas s'accomplir sans douleur^[45]. » Cette partie purgative étant terminée, commence la « vie unitive » : « Il s'agit désormais d'une fusion en Dieu et Marceau cite Malègue^[41] parlant« d'une motivation humaine absorbée, engloutie, captive volontaire et ligotée de l'immense vouloir divin^[45]. »

Pour les Saints, il y a aussi la mort qui est différente : le « retournement des motivations terrestres qui nous a paru la plus frappante définition de la Sainteté. Ici les textes surabondent, les admirables textes de blancheur et de feu. Car il arrive que certains textes de saints traversent toutes leurs humilités, heureusement pour nos explorations^[47]. » Ce « retournement des motivations terrestres », s'exprime aussi selon Jean Lebrec dans Pierres noires Le personnage central du roman inachevé aurait dû être Félicien Bernier qui d'ailleurs apparaît déjà dans le manuscrit que Malègue nous a laissé de Pierres noires.

« Félicien Bernier aurait lentement conquis sa place dans le grand monde des saints, de ceux que l'Église place sur ses autels, pour les phénomènes exceptionnels de leur sainteté^[48]. » Lebrec montre ensuite quel est le « retournement » opéré par ce saint par rapport aux lois courantes en le situant dans les grands destins mortifiés : « Quelque aspect que prennent ces grands destins mortifiés, ils ne sont jamais qu'une manière de ressembler au Christ, le Saint par excellence. Comme lui, ils sont libres, dégagés des déterminismes sociaux et personnels grâce à une ascèse exigeante ^[49]. » Malègue donne d'autres exemples non plus pour les besoins de la fiction mais tirés du réel. Il découvre que « si la mort est la grande épreuve, ce n'est pourtant pas le cas pour les saints. Aux hommes de consentir à leur ressembler, car ils doivent se trouver dans le vrai^[50].»

Nous nous disons plus facilement, pense Malègue, que la souffrance, que nous sommes capables de supporter du moins avec stoïcisme, nous pouvons mieux la supporter avec Dieu. En particulier la mort. Dans sa Présentation de Sous la meule de Dieu et autres contes, l'abbé Lebrec, signale, de Pénombres, le passage sur « l'incomparable image » de saint Jean de la Croix, « cette image de grand artiste de la pensée abstraite », écrit Malègue, « où nous aimons à trouver le triomphe terrestre de la vie unitive et son devancement d'Éternité : Les fleuves d'amour de l'âme sont prêts à se jeter dans l'Océan divin, et si vastes et si tranquilles, ils sont déjà des mers^[51].»

Malègue conclut en insistant sur l'amour de Dieu au-delà de sa puissance que le théisme philosophique saisit, un amour que seul le Christ nous fait comprendre : « Sans le Christ (...) Nous ne saurions pas qu'il faut aussi reconnaître à cette expansion de bonté qu'est l'amour, la même impensable démesure que nous reconnaissions à la puissance, un degré hors des degrés, l'illimité, l'incommensurable, l'absolu (...) Nous n'aurions aucune idée de cet incroyable amour (...) d'une humilité éblouissante puisque d'une part il ne fait pas de difficultés de descendre jusqu'à ce que j'appellerai le niveau social de l'objet aimé, et de l'autre, qu'il couvre tout le champ des tendresses terrestres, et par conséquent la mort (...) Sans cette Incarnation douce et insondable, peut-être nous ne comprendrions rien de Dieu, rien même du Dieu unitaire, rien de cette formidable essence, rien de cet Absolu. Et assurément nous ne comprendrions pas pourquoi Il a créé, ni même qu'il ait jamais créé^[52].»

Pour Malègue, le saint présente« la preuve la plus ajustée aux intelligences contemporaines : la preuve expérimentale d'une certaine pénétration du divin dans la vie terrestre^[53]. » Pour Lebrec, Augustin l'a compris dans Augustin ou le Maître est là, « il lui arrive de parler d'ontologie en un langage expérimental avec son camarade Bruhl [ Robert Hertz selon Lebrec], socialiste et sociologue^[7]. » Et il cite son dialogue avec Bruhl « loin que la conscience puise provenir d'une complication du processus déterministe des choses, c'est elle (...) qui se fraie un chemin à travers leur contingence. Mais pourquoi arrêter à la conscience empirique cette ascension de l'Univers? (...) - Quel degré supérieur vois-tu dans les faits? demandait Bruhl. - Nulle vie de saints n'en déborde. On y touche l'absolu dans l'expérimental. Je pense à une hagiologie^[54]. »

Pour Yvonne Pouzin, épouse de Joseph Malègue : l'hagiologie chez Malègue, c'est « discerner dans le domaine des faits proprement psychologiques, une catégorie privilégiée qui est celle des rapports de l'âme et Dieu [avec] les différents échelons positifs indiqués dans La contingence des lois de la nature de Boutroux : la physique servant de base à la chimie, celle-ci à la biologie, celle-ci à la psychologie. [...] la vie des saints est là pour le montrer [il doit y avoir] un domaine supérieur pour lequel la psychologie n'est plus qu'instrumentale; c'est l'hagiologie se servant de la liberté humaine de la même manière que la biologie use de la contingence chimique - l'âme servant de matière première à la vie de Dieu. C'est ce que devait montrer une étude fouillée de la vie des saints : première partie, pars destruens [partie éliminatrice], donnant le coup de balai à toute assimilation morbide ; deuxième partie, pars construens [partie constructive]^[55]. »

De fait, Malègue observe que les progrès scientifiques de la psychologie ont permis de distinguer ce qui est pathologie chez certains faux mystiques et l'équilibre humain chez les grands mystiques. La psychologie « nous fait toucher du doigt » des réalités auxquelles on ne peut refuser qu'elles s'appellent expérimentales bien qu'elles ne se limitent pas comme les sciences exactes, aux causes secondes, aux phénomènes, au relatif, mais vont « à l'Être et au plus profond Réel^[56]. »

Yvonne Malègue écrit à propos de cette orientation de la pensée de son mari :« On devait trouver l'action de Dieu dans l'âme liée à des sortes de règles, à des consécutions expérimentales, toutes semblables à des lois positives, comme en biologie, comme en psychologie - ce qui résolvait la question du miracle, en maintenant l'existence du fait qualifié miraculeux, au point de vue des lois antérieures, mais expliqué par les lois hagiologiques. Postulat factice. Mais cette science nouvelle devait apporter un avantage immense, incommensurable avec tous les modes précédents de réfléchir sur Dieu, en faire une théologie positive, la transférer, ainsi que toute métaphysique, du plan conceptuel au plan expérimental. Dieu pas plus niable que l'âme humaine. On avait une métaphysique expérimentale. Après la publication dans La Vie intellectuelle (revue)» de l'étude Ce que le Christ ajoute à Dieu, reprise et modifiée pour Pénombres, un ami de très longue date, condisciple en rhétorique supérieure, lui écrivait : « Cet essai d'hagiologie expérimentale (selon votre rêve de toujours), c'est un admirable miroir de vous-même^[58]. »

Malègue signale à ce sujet l'habitude acquise depuis Emmanuel Kant de séparer en deux cases incommunicables « ce qui est en soi, et ce qui apparaît aux yeux de l'homme avec défense de jamais se rejoindre^[59].» Soit la distinction des noumènes — les choses en soi — et des phénomènes — ce qui nous apparaît des choses — dans la Critique de la raison pure). En raison de la défense de se rejoindre des deux réalités, poursuit Malègue, « Il semblait étrange et fort décevant, et même pas très correct de la part de Dieu qu'Il fut et apparût^[59].»

Mais pour Malègue le saint fait apparaître Dieu, expérimentalement à travers un certain comportelent des « consécutions expérimentales » dont nous venons de voir comment Y. Malègue les situe et dont il avait dit lui-même :« Il a bien fallu enfin se rendre compte de ce que signifiait le saint, et l'apport intellectuel immense qu'il nous offrait. Il existe en quelques âmes un certain réel qui imite dans le psychologique et dans le permanent ce scandale biologique instantané qu'est le miracle. Et il y a dans ces mêmes âmes, positivement, expérimentalement constatable, une brusque rupture des consécutions naturelles qui tissent partout ailleurs le visible, une ironique déchirure de ce tissu despotique, et par le trou ainsi créé, l'Absolu, sortant de l'Invisible et nous regardant^[59]. »

En chaque vie de saint nous sentons passer la vie de Dieu et le « frémissement^[60] » qui nous saisit au contact de ces vies est plus grand encore que celui qui nous surprend par rapport à la vie du Christ. Parce que « les saints sont plus près de nous^[60]. » Ils sont des intermédiaires, mais des intermédiaires destinés à être assimilés, en quelque sorte digérés. Après, « il y a fusion et non plus dualité^[61]. » Que nous ne puissions nous sauver que par les autres, c'est à la fois « un grand principe de vie spirituelle et une grande loi sociologique [..] Nous nous sauvons socialement. Et le Saint et nous, formons précisément cette petite société (au sein de la plus grande qu'est l'Église), par laquelle consent à passer l'étincelle divine^[62]. »

C'est ce que, selon Jean Lebrec, Malègue désire montrer dans Pierres noires. Les classes moyennes du Salut : « Malègue s'élève alors aux plus hautes notions catholiques de la Communion des saints et de la réversibilité des mérites^[63], qui dominaient dans les mêmes temps l'œuvre romanesque de Bernanos et de Daniel-Rops^[64]. »

Comme Bergson le rappelle, la société qui fait pression sur nous dans les sociétés closes est celle d'une morale dont les principes, loin de valoir ceux de la morale kantienne par exemple, pour tout être raisonnable en général, ne valent que pour des groupes à part et fermés. Elle est étrangère à l'élan vital dont est sortie l'humanité globale. Au contraire, pour William Marceau la morale ouverte, chez Bergson, est l'appel du Héros, de l'homme supérieur, du saint ou du mystique « qui est soulevé d'un élan puisé par lui au contact de la source de l'élan vital même et qui tâche d'entraîner les autres hommes à sa suite. Tels furent Socrate, Jésus-Christ surtout et les saints du christianisme. (…) Ce n'est plus une pression, comme la société, qu'ils font peser sur les individus, pour les figer dans la routine et constituer une morale statique, - c'est un appel qu'ils font entendre, une émotion qu'ils communiquent et qui pousse derrière eux les multitudes enflammées, avides de les imiter^[65]. »

Selon J. Lebrec, également, dans Pierres noires. Les classes moyennes du Salut, Malègue « n'eût pas manqué de monter après Bergson que seul le saint ouvrait une voie où d'autres hommes pourraient passer, leur indiquant par là même « d'où venait et où allait la vie »^[66]. Avec Bergson aussi, il l'eût présenté comme un appel à la conscience de chacun : « Pourquoi les saints ont-ils été des imitateurs, et pourquoi les grands hommes de bien ont-ils entraîné derrière eux les foules? Ils ne demandent rien, et pourtant ils obtiennent. Ils n'ont pas besoin d'exhorter; ils n'ont qu'à exister; leur existence est un appel^[66].» La pensée du Bergson des Deux Sources et du Bremond de l' Histoire du sentiment religieux, dont Malègue avait devancé très jeune les intuitions, se trouve vraiment incarnée dans son roman qui est en même temps le monde de son enfance recréé par la mémoire et la poésie^[48]. »

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Ce second texte (Vertu de foi et péché d'incroyance), aborde la question difficile des rapports de la foi et de la raison. Charles Moeller, théologien de l'UCL, considère que Pénombres contient des chapitres remarquables et, écrit-il, « spécialement le premier^[67], » intitulé Ce que le Christ ajoute à Dieu.

Roger Aubert salue lui, Malègue, du titre de laïc théologien dans sa thèse de maîtrise en théologie à Louvain, Le problème de l'acte de foi ^[68], un ouvrage considérable de 800 pages qui sera édité quatre fois dont la dernière en 1969. Roger Aubert consacre à Malègue plusieurs pages élogieuses (p. 630–636). Il cite plutôt, quant à lui, la deuxième partie de l'ouvrage Vertu de foi et péché d'incroyance.

Aubert, après avoir regretté la formation insuffisante de Jacques Rivière sur cette question, écrit « Il en va tout autrement de l'œuvre de Malègue [qui] (…) apparaît comme bien peu théologique, puisqu'elle comporte en majeure partie… un gros roman. Mais ce roman Augustin ou le Maître est là retrace la vie d'un jeune intellectuel catholique qui perd la foi […] : toute une conception de la nature de la foi et de ses éléments constitutifs se dégage de cette histoire vivante^[69]. » Il retrouve cette conception dans Pénombres dont il commente donc très élogieusement Vertu de foi.... Dans le même ouvrage, il avait aussi commenté la vision de l'acte de foi chez Blondel ^[70]. Pour lui, chez Blondel, la volonté est une manière aussi de pénétrer le réel, ce qui est lui donner une capacité qu'elle n'a pas dans la théologie jusqu'ici de l'acte de foi. Pour Fontaine, l'article qu'écrit Augustin après sa conversion Deux cas de devancement pratique de la certitude^[71] où il rend compte de sa conversion dans Augustin indique que la modification de cette théologie, Malègue « l'a donc incarnée et vérifiée avant qu'Aubert ne l'écrive ^[72]. »

• 
  Augustin d'Hippone.
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  Thomas d'Aquin.
• 
  Blaise Pascal.
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  Jacques-Bénigne Bossuet.
• 
  Emmanuel Kant.
• 
  Maurice Blondel.
• 
  Henri Bergson.

Roger Aubert commente ou paraphrase ainsi Malègue « Les dépassements intellectuels que ce mot Foi implique devront être eux-mêmes pesés, critiqués, repensés, acceptés par l'intelligence^[73]. » Puis cite Pénombres « c'est d'une main de souveraine qu'elle passe, quand elle juge bon de passer la main^[74]. » Malègue écrit que l'on ne peut connaître Dieu « d'une connaissance tricheuse et à bon marché ». Puis interroge« de quelle autre manière la Foi pourrait-elle « rendre raison de son espérance » ? » Il cite ensuite des classiques : « Le plus grand dérèglement de l'esprit c'est de croire les choses parce qu'on veut qu'elles soient^[75]. Malègue conclut « Il ne faut pas se lasser de citer ces lignes illustres où Bossuet ne fait que répéter des affirmations non moins célèbres de saint Augustin et de saint Thomas^[44]. »

Aubert approuve Malègue parlant du travail spécifique de l'intelligence en fonction du donné à traiter « loi générale qui veut que chaque ordre de faits se construise à lui-même sa technique particulière de recherche [..] la géologie ne se conçoit pas sans fouilles [..] la biologie progresse avec le grossissement des microscopes^[76], » et cite Malègue : de même les consciences pures et profondes sont « les meilleures observatrices du monde moral, c'est la loi de la vision humaine et nous n'y pouvons rien ^[77]. »

L'intervention de la volonté (déjà visée plus haut), est nécessaire parce qu'il s'agit « dans la foi, de prononcer des jugements d'un caractère très spécial, jugement de réalité aboutissant à des directives d'action et qui engagent toute une vie morale ». L'adhésion n'est possible que si elle est précédée « par un certain état d'esprit et de désir, par le pressentiment d'un bienfait, qui suppose lui-même une certaine orientation spirituelle, attrait vers le mieux^[78], », et (Aubert citant Malègue) l'« espoir de quelque chose comme une tendre et obscure lumière^[79]. » Il en résulte selon Aubert citant à nouveau Malègue que l'assentiment de foi n'est pas « cet assentiment impersonnel, automatique et froid, indépendant des désirs, que connaissent les sciences exactes^[80]. »

Lucien Morren, professeur émérite de la Faculté des Sciences Appliquées de l'université catholique de Louvain, rappelant la distinction faite par Emmanuel Kant entre raison pure et raison pratique, estime qu'elle permet de distinguer le rationnel et le raisonnable et cite à ce sujet Jean Ladrière, pour qui « le rationnel, c'est ce qui est pensable selon les catégories de la pensée scientifique. Le raisonnable, c'est ce qui est assignable comme finalité conformément aux impératifs de la raison pratique, c'est-à-dire de l'ordre moral (en tant qu'il constitue la finalité de la volonté libre)^[81] »

Cette distinction entre le rationnel et le raisonnable est essentielle car la culture moderne est marquée par la tentation permanente de rabattre le raisonnable sur le rationnel Lucien Morren pense également aussi que cette distinction est essentielle. Tout chrétien devrait savoir que les trois piliers de la foi sont la grâce, la volonté libre et la raison^[82]. » Pour lui, Joseph Malègue a réuni ces trois piliers dans une élégante formule : « Si la foi est par grâce vertu aidée, elle est de par la volonté vertu libre et elle est de par la raison vertu fondée^[83]. » Cette citation n'est pas exacte mais reflète bien l'esprit de Pénombres.

Zofia Litwinowicz pense que dans ce chapitre de Pénombres Malègue reprends les « définitions théologiques traditionnelles : pour lu, [la foi], c'est une vertu intellectuellement fondée, libre et aidée, une adhésion réfléchie à un témoignage divin, construite avec ses préambules^[84], » dans le cadre d'un « d'un grand édifice de {métaphysique et d'histoire^[85]. »

Malègue reprend aussi la distinction thomiste entre causes secondes et cause première. Cela ne l'empêche pas de critiquer les méthodes démodées de la scolastique : « Le vieil exposé d'enseignement primaire qui constitue pour la plupart d'entre nous la métaphysique de la religion, et, lorsqu'il se hausse d'un degré, l'aspect naïvement scolastique sous lequel il cache sa force, convenons que tout cela n'est plus de taille…^[86]. »

Jean Lebrec pense que l'on peut, dans les deux premières études de Pénombres, et en particulier dans la seconde : « lire en plus clair les motivations du péché d'incroyance d'Augustin et de son retour à Dieu, démarches voilées dans l'œuvre par les nécessités de la technique romanesque. Ici, l'apologiste n'est plus que cela, avec une rare compétence lentement mûrie^[87].»

Zofia Litwinowicz constate que « R. Aubert apprécie l'approche sérieuse de Malègue du rôle de l'intelligence dans l'acte de foi » : pour lui, le roman de Malègue, Augustin ou Le Maître est là transpose « toute une conception de la nature de la foi et de ses éléments constitutifs » en en faisant une « histoire vivante^[69], dans le champ de la littérature^[91]. »

La critique polonaise énumère les traces de ce qu'elle appelle la « Présence blondélienne dans Pénombres »^[92]. Elle remarque que Malgue constate que dans « le royaume des idées où s'exerce la foi » nous avons affire à « des jugements de réalité aboutissant à des perspectives d'action » que Malègue oppose à des « des jugements de réalité purement représentatifs^[93]. » Elle souligne que pour Blondel l'action est « plus qu'une nécessité », une « obligation » et il faut qu'elle « se produise^[94]. » Pour Malègue la foi ce sont des « certitudes actives [opposées aux] vérités purement spectaculaires ^[95]. »

Malègue met l'accent sur le concept d'action en vue d'en traduire l'impact dans un récit romanesque. Il met l'accent sur sa nécessité opposant les « vérités purement spectaculaires » aux « vérités actives dont se compose la foi ».

La critique enseignante à Gdansk cite longuement Malègue qui parle aussi de la fragilité de ce type de conviction qu'est la foi, différente de ce qui nous lie aux vérités scientifiques : « Cette sorte de vérité, une fois reconnue bonne et acceptée par l'esprit, ne repose point ainsi que les certitudes d'une autre sorte, en un entendement intemporel. impassible, inaltérable comme un diamant froid. Mais en une inquiète âme d'homme sujette aux remous, aux poussées du désir, à travers toutes les formes du passionnel (sans quoi, comment cette vérité serait-elle aimée?). Et en même temps aux [hésitations, aux incertitudes, aux conccurrences amours contraires, peut-être aux retours haineux, au moins aux vicissitudes de la légèreté et de l'oubli^[96]. »

Elle note que José Fontaine considère que l'avant-dernier chapitre d'Augustin (où le héros éponyme apparaît comme le « généreux incroyant »), est la transposition de la fin du chapitre I de la Partie V de L'Action ce qu'il résume comme suit : « Le « généreux incroyant » de Blondel prêt à croire n'y arrivera donc pas par la seule pensée : ce point est capital. Dans tout le roman, en somme, Augustin raisonne comme s'il pouvait parvenir (ou revenir) à la foi par la seule pensée (sans s'engager comme peut-être avec Anne)^[97]. »

Pour Paul Thibaud « La douleur médiatrice de la rebcintre avec Dieu obéit bien à la loi de l'Incarnation dans les causes secondes. Même celle qui fut créée sans péché a été associée à une telle déréliction, et particulièrement au Golgotha, où elle communie à l'agonie de son Fils et [citant Pénombres] « s'engloutit avec Lui dans cette dernière torture où Jésus accepta d'être abandonné de Dieu [...] Déréliction, atroce désert, solitude sur une terre gelée, rejet de Dieu, toute cette nuit morale que Dieu accumule sur son Christ, tout cet océan d'amertume, quelles vague en déferlèrent sur Marie? Notre âme est libre de chercher pour elle-même sa méditation propre, d'aborder par le côté qui lui convient ces grandes holocaustes de la Sainteté...Copies de ce doux modèle, plus tard, de telles épreuves s'entasseront sur les saints. Aucun d'entre eux qui n'ait à en sentir la crucifiante purification. D'une part, sans doute, pour mieux savoir ce que peut être un monde sans Dieu, de l'autre, afin que leur offrande dénuée de tout secours apparent et comme toute nue, n'étant plus rien qu'héroïsme et foi, monte vers Dieu inaidée, solitaire, entêtée, comme un fort et tenace amour^[98]. » ^[99]. »

Dans La Nef Domitille Haushalter, rappelant l'idée si présente chez Malègue ou Bergson de l'humilité de Dieu, souligne dans cete méditation sur la Vierge « à quel point celle-ci s’est fondue dans cette humilité [...] L’âme de Marie doit ainsi servir d’exemple pour la sainteté^[100] »

Pour Marie-Jeanne Coutagne, dans son compte rendu de la Nouvelle Revue théologique ce texte comme tous ceux du livre offre une sorte de « médiation très profonde de la kénose divine^[101] »

Voici comment la critique polonaise, Zofia Litwinowicz-Krutnik, résume cette nouvelle : « Mademoiselle Noémi, héroïne de Celle que la grotte n'a pas guérie, jeune fille atteinte d'une maladie incurable,de la pauvreté et e la solitude, accepte doucement, sans révolte, son destin tragique^[103]. »

Z.Litwinowicz s'interroge sur une longue note que Malègue a rédigée à Londres quand il enquêtait pour sa thèse sur les dockers. Il y est question de « l'horreur de la pitié [...] obligeant autrui à ne pas voir mon infirmité^[104]. ». Z.Litwinowicz se pose la question un peu plus loin tout en indiquant par là même quel est le sens de cette nouvelle : « La note inédite de Malègue seraitelle le projet de la nouvelle Celle que la grotte n'a pas guérie ? Mademoiselle Noémi, l'héroïne de la nouvelle publiée en 1935, a aussi l'horreur de la pitié et finit par accepter son infirmité sur la voie de la sainteté^[105]. »

Thibaud Collin, quant à lui souligne à quel point Malègue « discerne que l'âme de Marie est la féconde matrice de toute la sainteté présente dans l'histoire de l'Église^[106]. ». Et il cite Pénombres et la nouvelle qui clôt ce livre :« À cause de Marie, notre prière doit prendre un ton de confiance et d'abandon, un timbre filial et comme une sonorité d'enfance^{[107] [108]}. »

Il poursuit « Cette simplicité dans l'accueil de la volonté de Dieu se retrouve dans Celle que la grotte n'a pas guérie, courte nouvelLe où nous est conté l'itinéraire de Mademoiselle Noémi, discrète et modeste femme qui subitement tombe malade et reste alitée et même quasiment paralysée des années durant^[109]. »