Sur le concept d'histoire

Le texte est composé, selon les versions, de 20 courts textes d'un paragraphe chacun, répartis en 18 thèses avec deux appendices. (La version traduite par Walter Benjamin ne comporte que 13 thèses). Les thèses abordent le concept d'histoire, en relation avec le progrès, dans une approche qui mêle les différentes références de Walter Benjamin, à savoir le marxisme, la théologie juive et le romantisme allemand. On y retrouve d'un côté l'approche marxiste, à laquelle le texte se réfère régulièrement, notamment en faisant appel à « l'historien matérialiste », mais aussi, d'un autre côté, les références au messianisme et à la théologie, et plus spécialement à la théologie judaïque. La rédemption (le tikkun dans la théologie judaïque, qui est l'équivalent kabbalistique de l'apocatastase chrétienne), sont régulièrement convoqués comme espace de rencontre entre le passé et le présent^[1].

Pour Benjamin, l'historien est un « prophète qui regarde en arrière. » L'histoire, elle, doit être racontée non du point de vue des vainqueurs, mais de celui des vaincus^[2].

La thèse I^[3] s'appuie sur l'histoire de l'automate joueur d'échecs qui avait été exhibé aux États-Unis entre 1820 et 1830 par Johann Nepomuk Maelzel, et dont Edgar Allan Poe a fait le sujet de l'une de ses nouvelles^[4]. Mais pour Walter Benjamin, l'automate joueur d'échec représente le « matérialisme historique », actionné par l'ancilla theologiae, cette « vieille ratatinée et malfamée », la théologie.

La thèse IX fait explicitement référence au tableau de Paul Klee, Angelus novus, qui appartenait à Walter Benjamin (Gershom Scholem en hérita après 1945).

Walter Benjamin rédige les thèses entre le mois de décembre 1939, à la sortie du camp de Nevers, où il avait été interné pendant plus de deux mois par les autorités de la République française et le début de l'année 1940. L'invasion allemande en Europe s'est intensifiée. Le Pacte germano-soviétique, signé en 1939, a donné un coup d'arrêt, provisoire, aux mouvements de contestation et a désorienté une partie de la gauche et des mouvements antifascistes. Walter Benjamin, comme de nombreux intellectuels juifs allemands et autrichiens mais apatrides car déchus de leurs nationalités, n'est plus en sécurité en France.

Le texte est rendu plus incisif et nécessaire par le contexte, mais sa portée est universelle.

Dans une lettre datée du 12 février 1940 à Max Horkheimer, l'éditeur de la revue, il écrit : « Je viens d'achever un certain nombre de thèses sur le concept d'Histoire. Ces thèses s'attachent d'une part aux vues qui se trouvent ébauchées au chapitre I du Fuchs. Elles doivent, d'autre part, servir comme armature théorique au deuxième essai sur Baudelaire. Elles constituent une première tentative de fixer un aspect de l'histoire qui doit établir une scission irrémédiable entre notre façon de voir et les survivances du positivisme qui, à mon avis, démarquent si profondément même ceux des concepts d'Histoire qui, en eux-mêmes, nous sont les plus proches et les plus familiers. Le caractère dépouillé que j'ai dû donner à ces thèses me dissuade de vous les communiquer telles quelles. »^[2]. Il dit par ailleurs, qu'« il a porté ces réflexions en lui pendant une vingtaine d'années »^[2].

Walter Benjamin ne destine pas ces thèses à la publication, ce qui explique qu'il y a quelques différences selon les versions.

En avril, il fait parvenir une copie des Thèses à Gretel Adorno, l'épouse de Theodor Adorno. Il confie son manuscrit à Hannah Arendt, avant qu'elle ne quitte la France^[2] et que lui ne se donne la mort en tentant de passer la frontière espagnole. Elle le transmettra à Theodor Adorno qui a été nommé par Benjamin exécuteur testamentaire de ses œuvres.

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Benjamin, prenant l'analogie de l'automate fumant le narghilé, jouant aux échecs (en réalité, piloté par un nain bossu), compare le marxisme à cet automate, et la théologie (en particulier, le messianisme juif) à ce nain bossu.

L'automate symbolise ici le "matérialisme mécanique" des Deuxième et Troisième Internationales, qui se représente la victoire contre le capitalisme nécessaire, soit par la révolution ouvrière (marxisme), soit par la réforme graduelle de la société (social-démocratie). Cet automate, seul, ne peut gagner seul la partie, où se joue la destinée finale de l'Humanité, contre le fascisme, ni comprendre l'histoire. C'est en réalité le petit nain, que nul ne tolère regarder, l'esprit messianique, qui permet de corriger les erreurs du progressivisme. Cette thèse mobilise en réalité le Joueur d'échec de Maelzel, d'Edgar Allan Poe, traduit par Benjamin lui-même.

Quels sont les concepts théologiques que le matérialisme historique doit étudier, s'approprier? D'après Löwy, il s'agit de la remémoration (Eigendanken) et la rédemption (Erlösung) - afin que la théologie, au service de la lutte des opprimés, puisse revivifier le marxisme, devenu mécanique et aliénant. Krista Greffrath voit au contraire dans la mention de la théologie une dimension contingente de la formule benjaminienne, une figure de style. Heinz-Dieter Kittsteiner y voit, quant à lui, une division du travail entre le marxisme, analysant le présent, et la théologie, se rapportant au passé. Löwy juge ses deux interprétations illégitimes et contraires à la dynamique propre de l'œuvre benjaminienne^[6].

Ailleurs, Löwy souligne la fascination qu'exerce l'image du nain rusé maître d'un corps inanimé, à l'image d'un Quasimodo. Il voit dans le postulat de départ de Benjamin une anticipation de la théologie de la libération, formulée plus tard par Gustavo Guterrez, Hugo Assmann, Enrique Dussel, Leonardo Boff et d'autres. Et cette théologie, dont Benjamin serait alors l'un des précurseurs, a marqué les luttes sociales latino-américaines, comme la révolution sandiniste, la guérilla salvadorienne et guatémalienne, le mouvement ouvrier brésilien (PT et MST), et l'insurrection zapatiste au Chiapas. Cela étant, dans la théologie de la libération est la réciproque, chrétienne de surcroît, plutôt que juive, de la pensée de Benjamin: une théologie revitalisée par le marxisme, plutôt qu'un marxisme spiritualisé par la pensée messianique. Cependant, le postulat, inaudible en son temps, d'une connivence entre théologie et marxisme par Benjamin se trouve validé par l'expérience historique d'Amérique du Sud^[7].

Chaque génération sur Terre se voit chargée d'une faible force messianique, qui lui permet de se mettre en relation avec les générations passées. C'est le présent, et l'imminence présente de la rédemption, qui conditionne notre rapport au passé. Cette conception n'est rien d'autre que celle du matérialisme historique.

Ici se noue, selon Löwy, le lien proprement benjaminien entre un prophétisme juif, croisé avec le hassidisme d'un Martin Buber, et l'athéisme de Marx. Dieu est absent, et chaque génération humaine est porteuse d'une charge messianique qu'elle doit au passé, aux générations précédentes. L'humanité elle-même, dont le visage réel est celui des opprimés, est le Messie. "La rédemption est une auto-rédemption", conformément à l'autoproduction de l'être humain dans l'histoire, et à l'auto-émancipation des travailleurs, chez Marx. La faiblesse de l'étincelle messianique est constatée par les multiples échecs de la lutte contre le fascisme, que Benjamin détaillera, mélancoliquement, dans les thèses suivantes^[8]. Giorgo Agamben y voit également une allusion à 2 Cor. 12., 9-10: la force s'accomplit dans la faiblesse, pour le Messie.

Selon Löwy, le terme de rédemption (rendu "délivrance" par Maurice de Gandillac, depuis l'allemand Erlösung), doit être rapproché du double sens théologique (salut de l'âme) et politique (libération) que l'on retrouve dans l'hébreux ge'ulah. Le bonheur (Glück) personnel de l'individu apparaît comme la première forme de la rédemption, puisque ce bonheur est l'accomplissement, dans la vie de l'individu, des possibilités avortées de son passé propre.

Le Livre des passages contient des citations du philosophe Hermann Lotze, lui-même proche du monadisme leibnizien. Le Mikrokosmos de Lotze, en particulier, a influencé Benjamin. En particulier, l'idée de Lotze consistant à invalider toute conception de l'histoire qui ne ferait pas droit aux revendications du passé. Une conception du progrès exacte doit, selon les deux auteurs, faire droit aux aspirations des générations passées.

Une idée similaire se retrouve chez Horkheimer, dans un article commentant Bergson: c'est la conscience historique qui permet à l'humanité de rédimer les injustices du passé - seulement, Horkheimer rejette la théologie chère à Benjamin. La remémoration, en particulier, permet cette ré-ouverture de l'avenir mort-né que les échecs passés portaient. Le Crépuscule de Horkheimer, en particulier, est une source importante de la pensée benjaminienne à cet égard.

Cependant, la rédemption ne se fonde pas sur la seule commémoration. Il faut qu'il y ait réparation (en hébreux, tikkun) des souffrances des générations passées, et accomplissement de leurs espoirs inadvenus.

Cette réparation peut s'entendre dans un sens séculier (la fidélité et la continuation des combats des vaincus pour la libération des opprimés - par exemple, les communards de juin 1848) comme théologique (la lutte du Messie contre les faux rois de ce monde).

Adorno, dans un article sur le progrès, inverse le sens de cette thèse: il attribue à Benjamin l'idée que c'est l'image du bonheur à venir qui revigore la force révolutionnaire présente. On le verra plus pas (Thèse VIII), c'est non seulement un contre-sens patent, mais en plus attribuer à Benjamin la thèse qu'il jugeait responsable de la défaite du camp socialiste contre le fascisme^[9].

La figure du chroniqueur, rendant compte de tous les évènements, sans distinction d'importance, rend compte de la vérité en ce sens qu'une humanité rédimée possèdera la connaissance de l'Histoire dans son entièreté, sans oubli. Et cette connaissance intégrale du passé sera celle que l'être humain possédera le jour du Jugement Dernier.

Cette thèse est la réciproque de la précédente. Le chroniqueur, par ailleurs fortement critiqué, sous la forme de l'historicisme, par Benjamin, son noyau rationnel, est l'image d'une actualité intégrale du passé, l'idée d'un présent où tout le passé, sans exception, serait connu clairement et distinctement - donc rédimé par l'action éclairée de la connaissance historique. Leskov, Kafka et Seghers représentent, aux yeux de l'auteur, une telle idée de l'histoire. Irving Wolfarth rappelle que c'est dans un essai sur Leskov que Benjamin fait référence à l'apocatastase, ainsi que dans "le narrateur". Löwy pense donc le Jugement Dernier de cette thèse comme apocatastase, où chaque lutte des opprimés est honorée et accomplie par lui, là où elle avait échoué en son temps.

L'apocatastase est également le retour à l'origine, soit le rétablissement du Paradis terrestre par le Messie, équivalent du tikkun olam judaïque. Initié à ce concept par son ami Gerschom Scholem, Benjamin le met déjà en scène dans son fragment théologico-politique. Le point à retenir ici est la connexion entre une restitution aux fantômes du passé dans leur droit, et l'innovation, la création d'un monde nouveau. Se rapprochant du socialisme utopique et des surréalistes "refusant de s'intégrer au monde moderne", à se faire une raison de la victoire des vainqueurs, Benjamin fait du marxisme "l'exécuteur testamentaire" du socialisme utopique^[10].

La lutte des classes concerne les choses matérielles, mais mobilise aussi des vertus spirituelles distinctes de celle chantées par l'oppresseur: confiance, courage, humour [sic.], ruse. Ces valeurs remettent en permanence la mainmise du pouvoir en question. Le passé s'oriente, comme par héliotropisme, vers le lever du Soleil "à l'horizon de l'Histoire."

Cette thèse continue la définition de la rédemption, en faisant de la transformation de la vie matérielle un réquisit du salut de l'âme. Le Royaume de Dieu à venir est celui du Thomas Müntzer présenté par Engels dans La Guerre des Paysans: une société où le pouvoir collectif ne serait bridé ni par des différences économiques, ni par une autorité étatique. La liste des vertus rappelle ici celle de Brecht, quoique Benjamin insiste sur l'importance de la morale et de la spiritualité dans la lutte même. Löwy commente: "Si elle n'était animée par certaines qualités morales, la classe dominée ne saurait combattre pour la libération", donc la division classique entre superstructure et infrastructure, chez Marx, est récusée. L'emphase benjaminienne sur le concept de lutte des classes, contre le matérialisme plus général et vague, fait la singularité des thèses au sein du marxisme, et le rapproche de Lukacs, dont la lecture d'Histoire et conscience de classe éveilla Benjamin au marxisme. L'étude de la lutte à mort entre exploiteurs et exploités prime, chez Benjamin, contre l'étude du développement économique.

L'étrange commentaire sur l'héliotropisme du passé est un retournement d'un trope social-démocrate: ce n'est plus les promesses de l'avenir qui, tel le soleil, inclinent la lutte présente, mais c'est la lutte présente qui éclaire sous un jour nouveau la mémoire du passé. Contre la justification (y compris par Marx et ses collaborateurs eux-mêmes, au début du manifeste du parti communiste ou lors de considérations sur l'Inde britannique) de certaines victoires de la bourgeoisie dominante par les lois du développement nécessaire de l'histoire, les luttes des opprimés contre leurs oppresseurs (ainsi que l'étude de celles-ci par l'historien matérialiste) sapent la prétention à la légitimité des dominants d'hier et d'aujourd'hui.

Ainsi, il y a un rapport d'aller-et-retour entre le présent et le passé: le présent de l'historien illumine le passé, et le passé, illuminé et connu, devient une force pour les luttes présentes, vivifiées par la conscience de classe et historique. "Le "soleil" n'est pas ici, comme dans la tradition de la gauche "progressiste", le symbole de l'avènement nécessaire, inévitable et "naturel" d'un monde nouveau, mais de la lutte elle-même et de l'utopie qui l'inspire"^[11].

L'image du passé, lorsqu'elle est authentique, surgit en un éclair qui ne se reproduira jamais. L'idée d'une pérennité de la vérité historique se trouve mise en question: sans présent qui se sente concerné par lui, le discours historique n'a aucune valeur.

Dans son essai sur Fuchs, en 1936, Benjamin proposait déjà une thèse similaire. La connexion nécessaire, pour que la conscience historique et sa charge rédemptrice soient efficace, entre théologie et révolution, remémoration et rédemption, passé illuminé et présent vivifié, est un fil rouge de la pensée benjaminienne. L'image du passé véritable opère une subsomption (Aufhebung hégélienne), où la différence entre présent et passé, pratique et théorie, s'efface.

Un exemple d'une telle image, pour Michael Löwy, est celle, trostkiste, de révolution permanente. Fondée par la connexion ressentie par Trostky entre la Commune de Paris et la révolution russe de 1905, a été récusée par les bolcheviks et les mencheviks, avant d'être reprise, plus tard, par Lénine, dans les Thèses d'Avril.

Jean-Marie Gagnebin juge Benjamin proche de Proust pour leur souci d'un salut mutuelle du présent et du passé par le constat d'une similitude entre les deux. Krista Greffrath voit dans cette thèse "l'historicisation la plus radicale de la vérité historique", ce qui est juste d'un point de vue strictement historiographique, juge Löwy, mais oubli l'importance de l'intervention politique chez Benjamin.

Une telle importance donnée à l'utilité politique de l'histoire pourrait inquiéter, quant à ses similitudes apparentes avec le totalitarisme. Cependant, Benjamin s'en distingue sur trois points:

1. Il ne prétend ni au monopole de la vérité historique, ni à l'autorité pour imposer celle-ci à autrui.
2. Contrairement au discours stalinien, d'une vérité immuable du point de vue historique, Benjamin s'intéresse à des images fragiles, fulgurantes.
3. L'historien est un individu, risquant d'être incompris, et non un appareil d'état^[12].

L'historien conséquent reconnaît que son rôle n'est pas de restituer le passé "tel qu'il a été effectivement", mais de s'approprier l'image du passé qui s'impose à lui à l'instant du danger. Le danger consiste en le conformisme, la reddition de la tradition historique et de son auditoire à l'ordre établi. Le messianique est à la fois rédempteur et vainqueur de l'anthéchrist: de même, l'historien doit lutter contre l'abolition de la mémoire, l'arraisonnement de la tradition historique aux intérêts du pouvoir.

Dans la vision, paradoxalement autant matérialiste que théologique, de cette thèse, souligne Löwy, "Il faut reconnaître dans le Messie la classe prolétarienne et dans l'Antéchrist les classes dominantes". Certes les masses sont susceptibles d'être pétries par la volonté d'un dictateur, stalinien ou fasciste, mais elles recèlent aussi un noyau messianique de résistance à ce nouvel antéchrist, un noyau qui fait lien avec le passé, ce passé agissant à la manière de l'étoile de la rédemption de Rosenzweig. Pour Benjamin, le messie s'incarne à son époque dans les luttes antifascistes, et l'antéchrist est le Troisième Reich^[13].

La thèse historiciste, ici, est illustrée par une citation de Ranke. C'est dans l'instant du danger, c'est-à-dire lorsque la vie de la classe dominée est en jeu, que l'image authentique de l'histoire se révèle, puisqu'un tel danger existentiel nie le mythe du progrès automatique décrié par Benjamin. Pour Löwy, cette thèse est en partie autobiographique (cf. supra, contexte), car c'est alors qu'il risque la déportation par la France de Vichy que Benjamin a l'inspiration des Thèses elles-mêmes. La saisie de cette image, de la révélation de la vérité historique (détaillée dans les thèses suivantes) demande une présence d'esprit sans laquelle le militant ou l'historien ne pourront peut-être pas se sauver. Le rôle de ceux-ci est d'arracher au récit dominant, celui des vainqueurs, le monopole historiographique, et de restituer leur puissance subversive au passé et aux groupes révolutionnaires qui l'ont fait. Parce que les vainqueurs arrangent et falsifient le discours historique à leurs intérêts, leur victoire menace la mémoire authentique du passé, donc le salut des âmes des opprimés. Du point de vue de ceux-ci, héritiers des vaincus d'hier, comme les dominants d'aujourd'hui sont les héritiers des vainqueurs passés, le mythe du progrès éclate, puisque l'ennemi (la classe dominante) n'a pas cessé de vaincre, et de leur infliger calamités sur calamités.

Lorsque Benjamin écrivit les thèses, c'était "minuit dans le siècle": la victoire de Franco, le pacte germano-soviétique ainsi que la conquête du Lebensraum par les nazis, sont cet ennemi-là qu'il décrit, écrasant brutalement les révolutionnaires (anarchistes en Espagne et en Russie, spartakistes en Allemagne), falsifiant le passé à une échelle inoüie, et faisant des masses leur instrument. De manière cohérente avec sa pensée, le nazisme apparaît à Benjamin comme l'Antéchrist social, singeant la révolution pour livrer l'humanité à la dernière barbarie, contre qui il faut lutter les armes à la main^[14].

Contre Fustel de Coulanges, il faut remonter l'histoire à rebrousse-poil, ne pas céder à l'acédie, qui consiste ici à ne pas saisir l'image fulgurante du passé (cf. Thèse V) et lui préférer le récit des vainqueurs, le conformisme. Il faut se rappeler que le dominant (et son discours historique) est l'héritier des vainqueurs, et qu' "il n'est aucun document de culture qui ne soit un document de barbarie". Les grands génies historiques tendaient à dépendre de la corvée de milliers d'anonymes - et cette injustice contamine aussi la transmission de l'oeuvre de ces génies.

Les vainqueurs, dans ce paragraphes, sont ceux de la lutte de classes, et non d'un conflit géopotilique déterminé, souligne Michaël Lowy. Depuis Spartacus, vaincu par l'Imperium romain, à la ligue spartakiste, trahie par la sociale-démocratie allemande avant l'installation du "Tertium imperium hitlérien", la victoire de l'oppresseur n'a pas de fin en vue. De même, l'histoire des historcistes n'est que le triomphe des vainqueurs sur les opprimés. La grandeur de l'Egypte ancienne fut construite par des esclaves, parmi lesquels les hébreux, comme le Palais de Cortès, par des natifs asservis^[15].

Benjamin a déjà discuté de sa conception de l'acédie, tirée de l'Origine du drame baroque allemand: c'est "le sentiment mélancolique de la toute-puissance de la fatalité", menant à la "soumission à l'ordre existant des choses". Quand elle se fait méditative, elle se laisse captiver par la parade de triomphe des puissants. En ce sens, l'acédique par excellence est le courtisan baroque, dont l'inclination est la trahison des faibles et le ralliement au puissant - et aujourd'hui, ce courtisan baroque est l'historien conformiste. Von Sybel, disciple de Ranke, illustre cette attitude courtisane du conformisme historiographique car, pour lui, le succès est le juge suprême de la justice dans l'Histoire. Fustel de Coulanges et Victor Cousin sont les pendants français des deux conformistes allemands. L'Introduction à l'histoire de la philosophie de Victor Cousin, remarque Löwy, fait une apologie morale du vainqueur, ce qui fait du français l'opposé exact de Benjamin sur ce point: puisque la sympathie pour le vaincu engendre une contradiction logique entre progrès (c'est-à-dire: triomphe du vainqueur) et morale (c'est-à-dire: justification de cette victoire), alors il faut nécessairement juger toute victoire justifiée, parce qu'elle est victoire, selon Cousin.

L'opposition au conformisme courtisan a un double sens, chez Benjamin:

1. Du point de vue historiographique, il faut opposer au triomphe des puissants le point de vue des opprimés, qui voit le progrès comme une immense catastrophe recommencée, interrompue d'instants de soulèvements révolutionnaires.
2. La rédemption de l'humanité/révolution prolétarienne n'aura lieu qu'à contre courant du "progrès", maintenant identifier au cortère triomphant des vainqueurs et de leurs héritiers, les opresseurs d'aujourd'hui. Ici, Benjamin est un pessimiste révolutionnaire. Son pessimisme est à l'opposé de l'acédie des courtisans comme de l'attente passive du progrès des sociaux-démocrates.

Culture et barbarie, dont les arcs de triomphes, romains et autres, sont la représentation conjointe, sont pensés en une unité contradictoire, notamment dans le concept d'anonyme corvée des opprimés nécessaire à l'édification de ce qui est jugé grand et digne par les dominants. Le Palais de l'Opéra fut édifié par des fédérés vaincus. Là où Nietzsche voit dans ces corvées un sacrifice nécessaire à la culture, Benjamin y voit une horreur infernale à arrêter au plus vite. Cette culture-barbarie est l'image de ce que la thèse VI désigne comme étant ce que l'historien doit éviter: l'appropriation, par la guerre et l'exploitation du plus grand nombre, des biens culturels et de leur jouissance par une élite privilégiée. Dans le Livre des Passages, la culture du Second Empire français est saisie à la lumière de la défaite des ouvriers de juin 1848 et de la répression du prolétariat que cette défaite entraîna. De même, Sens Unique analyse la culture de Weimar à la lumière du chômage inouï que connu cette république.

Cependant, le but n'est pas de rejeter une haute culture a priori réactionnaire mais, comme pour le récit historique, d'en réveiller les consonnances subsversives masquées par la critique culturelle des dominants. La rédemption de la culture, une fois brisée la chape de plomb de la domination, redonnera à chaque oeuvre sa puissance propre, hors de toute instrumentalisation politique ou étatique. De même, les artistes effectivement subversifs eet populaires doivent être préservés de la commodification et de la dépolitisation par l'ordre établi.

Löwy prend un exemple latino-américain pour illustrer cette thèse: la célébration du Cinquième Centenaire de la Découverte des Amériques, en 1992. L'Eglise, l'Etats et les philanthropes privés ont mis l'emphase sur l'empathie envers le point de vue des dominants, en toute acédie - ces mêmes groupes qui bénéficient de la victoire des conquistadors sur les natifs. Dans la perspective benjaminienne, des monuments comme le Palais de Cortez à Cuernavaca, ou des cathédrales à Mexico ou Lima, sont aussi des documents de cruauté, de guerre et d'opression. La Révolution Mexicaine marque le début de la mise en question de l'hégémonie du récit pro-conquistador. L'épopée du peuple mexicain, peinte par Diego Rivera, par sa sympathie envers les natifs du Mexique, marque un tournant dans le récit national. Plus tard, les Veines ouvertes de l'Amérique Latine, par Eduardo Galeano, "dresse, en une synthèse puissante, l'acte d'accusation de la colonisation ibérique, du point de vue de ses victimes et de leurs cultures, les Indiens, les esclaves noirs, les mestizos." Galeano, en particulier, apparaît, dans l'argumentaire de Löwy, en benjaminien qui s'ignore: l'uruguayen appelle à puiser dans les traditions autochtones "les forces vives" de l'Amérique latine d'aujourd'hui. Contre la célébration de Christophe Colomb en Europe et aux États-Unis, des millitants latino-américains réunis en 1991 à Xelaju (au Guatemala) appelait à la remémoration des luttes "indienne, noire et populaire". Le soulèvement de l'EZLN, de janvier 1994, était prévu pour 1992, mais post-posé, rappelle Löwy, pour raison "d'impréparation militaire"^[16].

La lutte contre le fascisme impose de reconnaître ceci: que l'autoritarisme, "état d'exception" pour les progressistes, est en réalité la norme de l'Histoire. S'étonner que la barbarie soit encore possible au 20ème siècle [sic.] n'est pas philosophique, mais une marque d'ignorance.

Pour Benjamin, l'illusion progressiste a empêché la gauche allemande de prendre le nazisme au sérieux. Karl Kautsky pensait que l'Italie, semi-agraire, pouvait donner naissance à l'idéologie réfractaire du fascisme, mais pas l'Allemagne industrielle et moderne. De même, les staliniens du KPD pensaient que la révolution ouvrière aurait tôt fait de balayer le régime hitlérien. Les accords de Munich, morcellant la Tchéquoslovaquie au profit d'Hitler, fait placer tous les espoirs (inquiets et critiques) de Benjamin en l'Union Soviétique, déjà suspecte en raison des purges et du culte de la personnalité de Staline. Le pacte Molotov-Ribbentrop est le coup de grâce de l'espoir benjaminien^[17].

La vision dominante de l'histoire, partagée par la social-démocratie (cf. Thèse XI) veut que la norme soit le progrès historique, perpétuel et inexorable, vers la civilisation. La vision benjaminienne, se plaçant du point de vue des vaincus, prend pour norme de l'histoire la cruaté, l'opression et la violence (cf. Thèse VII). Ces deux conceptions ont des réactions diamétralement opposées à l'arrivée du fascisme. Le progressivisme y voit une régression accidentelle, dramatique, inexplicable mais au final anecdotique. La seconde la perçoit comme l'expression la plus intense de la norme historique.

Le concept d'état d'exception mobilisé par Benjamin, et ce dès l'Origine du drame baroque allemand, est celui de Carl Schmitt, exposé dans sa Théologie Politique. "Souverain est celui qui a le pouvoir sur la décision de l'état d'exception." Pour Benjamin, dans le contexte de la Contre-Réforme, la pensée politique baroque a fait de l'état d'exception le point de départ de la réflexion sur la souveraineté, faisant mécaniquement de la tyrannie le comportement par excellence du souverain. Le défaut de cette approche, appliquée au régime nazi, est l'impensé de l'administration totale, qu'y décèlera l'école de Francfort, ou du totalitarisme diagnostiqué par Arendt - quoique leur nouveauté ne sera manifeste qu'après le suicide de Benjamin. Renversant la formule de Schmitt (par ailleurs lui-même fasciste), l'état d'exception véritable n'est plus l'ordre imposé par un souverain discrétionnaire, mais par la victoire des opprimés. L'exception, la fuite hors du cours normal de l'histoire, devient la société sans classes. Le modèle de cet état d'exception n'est plus la royauté baroque, mais le carnaval - ce qui rapproche Benjamin de Bakhtine. Là où le carnaval était un exutoire, une parenthèse dans l'ordre hiérarchique entre souverains et sujets, il s'agit d'établir le carnaval permanent, véritable état d'exception^[18].

L'Ange de l'Histoire est à l'image de l'Angelus Novus de Klee. Les yeux écarquillés, il voit les tribulations de l'espèce humaine comme une seule et unique catastrophe, gigantesque amoncellement de ruines que, poussé inexorablement en avant par le progrès, il se trouve impuissant à arrêter.

C'est l'allégorie centrale du texte, selon Löwy. Benjamin projette sa vision philosophique sur le tableau de Klee. De même, la "Gravure fantastique" (Poème LXXXI des Fleurs du Mal) est évoquée, avec son "cimetierre immense et froid" de l'histoire. Or, le thème baudelairien de la correspondance, central chez Benjamin, est au principe de l'allégorie selon le philosophie juif allemand. La tempête du Progrès soufflant sur le paradis et chasse l'ange évoque le bannissement du jardin d'Eden - c'est l'interprétation d'Adorno et Horkheimer dans la Dialectique des Lumières, faisant allusion à Benjamin sans le citer. Le Paradis lui-même, pour Benjamin, grand lecteur de Bachofen, devrait être le communisme primitif. L'Enfer, c'est l'éternelle répétition du même, châtiment de Sisyphe et Tantale plutôt que punition des damnés dans le christianisme - analogue au calvaire de l'ouvrier selon Engels, que la grande industrie force à répéter sans arrêt les mêmes gestes mécaniques, mais aussi au règne de la marchandise, à la société marchande, qui masque la répétition du même par la mode. L'ange rédempteur se voit souffler, par la répétition du même, le progrès, hors de portée des damnés qu'il souhaite secourir.

Le Zeus de Schiller, dans sa pensée de l'Histoire universelle, est l'antithèse de l'ange rédempteur marxiste de Benjamin: là où l'ange voit une série de maux sans fin en vue, Zeus voit le but final, inexorable, à atteindre par la marche du progrès, le triomphe perpétuel des vainqueurs.

Autre adversaire de Benjamin, Hegel légitime chaque ruine comme étape nécéssaire du triomphe universel de la Raison. La théodicée de l'Histoire hégélienne vise justement à ce consoler des ruines manifestes et de voir la finalité, qui est la conscience universelle de la liberté. En mettant l'emphase sur la cruauté des guerres et l'absurdité des morts, Benjamin embrasse très exactement le sentiment de révolte que Hegel souhaitait apaiser. La tempête de l'Histoire, pour Benjamin, se manifeste à son époque par le raz-de-marée fasciste qui prend l'Europe d'assaut. Comment arrêter celle-ci? Dans la sphère théologique: par l'advenue du Messie. Son correspondant dans la sphère politique est la Révolution. Plutôt que locomotive de l'histoire, selon la formule de Marx, la Révolution en est le frein d'arrêt, qui cesse une fois pour toute le défilé des vainqueurs piétinant les opprimés et envoyant l'humanité dans l'abîme.

Ainsi, le Messie accomplit ce que l'Ange de l'Histoire ne sait réaliser: le tikkun olam, la restitution du monde à son état originaire. En politique, cet espoir théologique se réalise dans la société sans classes (cf. Thèse IV)^[19].

Le but des méditations que propose Walter Benjamin est de se désolidariser franchement des habitudes de pensées qui ont mené les adversaires du fascisme à la ruine, à l'image des règles claustrales enseignant au moine le détachement envers les pompes du monde. Les trois erreurs à corriger sont: la croyance au mythe du progrès (qui aveugle à la normalité de la barbarie à travers l'histoire humaine), la confiance envers les masses, ou la base électorale, et l'attachement à un "appareil incontrôlable".

Ici, Benjamin semble partager la condamnation de la reddition par le KPD (envers lequel il avait plus confiance que la social-démocratie allemande) à la ligne du parti soviétique, et à l'avalisation par les communistes allemands du pacte Molotov-Ribbentrop. En ce sens, il rejoint l'opinion d'autre communistes allemands en exil, avec lui, à Paris: Heinrich Blücher, Willy Münzenberg, Manes Sperber, etc.^[20]

La distance critique est ici a ici pour but 1) de mettre de la distance entre soi et l'actualité politique, pour en diagnostiquer les causes profondes et 2) de se détourner des illusions du progrès. Il s'agit d'adopter une attitude ascétique, d'intransigeance vis-à-vis de l'ordre établi et de sa norme. La trahison de l'allemagne par le KPD, s'alignant sur le pacte germano-soviétique, donc, de proche en proche, avec le parti nazi, ne mène pas à la rupture avec le marxisme, chez Benjamin, mais à la dissociation entre l'idéal communiste et la réalité soviétique. Les "enfants du siècle" (selon la propre version française de Benjamin, rendue par Gandillac "l'enfant politique du monde", et par Missac "les braves citoyens), la génération de Benjamin, doivent se libérer du filet de l'illusion progressiste, et ce, par les méditations qu'il propose. "Les promesses illusoires de la gauche" (les staliniens, depuis Molotov-Ribbentrop, pro-nazis, et les sociaux-démocrates, aveuglés par le dogme du Progrès) sont à conjurer.

Outre la croyance au progrès, déjà largement sapée par Benjamin dans les thèses précédentes, les deux erreurs à corriger sont:

1. L'appareil bureaucratique (l' "appareil incontrôlable") et le fétichisme, l'idolâtrie du parti ouvrier, jugé infaillible, notamment par les staliniens.
2. La confiance aux masses (propre au "marxisme réductionniste et plat", représenté par l'automate dans la thèse I), qui considère l'accumulation des forces productives et des scrutins électoraux comme une loi normale, fondée sur la nécessité du Progrès, donc inexorable.

A bien des égards, Benjamin approfondit et intensifie la critique envers le mythe du progrès au sein des tendances dissidentes de la gauche communiste des années 30 (notamment, en plus de Trostky, son ami Heinrich Blücher, proche du communiste dissident Heinrich Brandler). Michael Löwy le juge "trop en avance sur son temps" (sic.), isolé du mouvement communiste, si ce n'est de l'Ecole de Francfort, animée par ses amis Adorno et Horkheimer - ce dernier, en particulier, dans l'Etat autoritaire, souligne que la révolution est un "saut hors du progrès"^[21].

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Le conformisme de la social-démocratie allemande a affecté aussi bien ses vues politiques que son plan économique. L'idolâtrie productiviste du programme de Gotha n'a qu'un rapport très lointain au marxisme, et Josef Dietzgen, voyant le Messie dans le travail, parachève la confusion. Son rapport à la Nature, technocratique, rapproche déjà cette social-démocratie du fascisme. Elle conçoit l'exploitation de la nature comme l'antithèse de celle du prolétariat. Fourier, pour toute sa fantaisie ridicule, avait le bon sens de voir dans le travail non pas l'exploitation de la nature, mais la coopération avec elle, permettant de perfectionner celle-ci plutôt que de la réduire, comme Dietzgen, à des ressources "là gratis".

Si la thèse précédente s'attaquait au conformisme stalinien, trahissant la révolution en s'alliant avec son ennemi mortel (le nazisme), celle-ci s'attaque au conformisme de la sociale-démocratie, dont l'idolâtrie du travail, ignorant la spoliation par le capital des richesses produites par le travail social, s'aligne avec les intérêts du capitalisme. De même, l'idolâtrie de la technique et de son développement fait l'impasse sur les dangers intrinsèques aux développements de la force militaire par l'amélioration de l'armement - rendant raison de la connexion, établie par Marx et Engels, entre développement capitaliste de l'industrie et irruption de la barbarie. Cependant, Benjamin lui-même fait l'impasse sur certaines affirmations progressistes de Marx et Engels, préférant prendre pour cible Enrico Ferri, Kautsky et Plekhanov. C'est en particulier l'attentisme, et la passivité politique qu'il engendre, que Benjamin cherche à éliminer de la pensée marxiste.

Pour Benjamin, contrairement à l'analyse marxiste (positiviste, progressiste) dominante de son temps, le fascisme n'est pas une trace d'archaïsme social au sein de la modernité, mais au contraire utilise les dernières technologies de l'époque pour provoquer la pire régression sociale imaginable (confirmant par là les analyses postérieures de Jeffrey Herf, voyant dans le nazisme un modernisme réactionnaire). Cependant, cette forme réactionnaire de l'emploi de la technologie moderne n'est pas, pour Benjamin, une fatalité.

Reprenant ici, point par point, le commentaire critique de Jürgen Habermas, Michael Löwy répond à l'affirmation, par le philosophe allemand de la communication, de l'impossibilité de juxtaposer matérialisme historique et vision anti-évolutionniste de l'histoire.

1. L'idée d'un progrès, entre les 19ème et 20ème siècles (ère "des totalitarismes et des génocides", rappelle Löwy), dans le registre des modes de dominations, semble discutable en soi.
2. Les derniers écrits de Marx, sur la Russie, montre la juxtaposition, chez lui, de tendances évolutionnistes et non-évolutionnistes de la philosophie de l'Histoire. L'Ecole de Francfort elle-même, dont Habermas est pourtant l'héritier, est un exemple de marxisme non-évolutionniste.
3. Face à l'histoire du 20ème siècle, le rejet de l'idée de progrès semble plutôt lucide qu'artificiel et obscurantiste.
4. Le but de la révolution, même dans le cadre moins militant de l'Ecole de Francfort, est d'abolir au plus vite l'aliénation sociale et la domination - donc, l'idée d'un transfert de la domination sociale vers la domination de la nature semble contraire à ce principe émancipateur.

Pour Michaël Lowy, la dernière partie de la thèse (allusion à Fourier) est d'une étonnante actualité. Contre la technocratie du marxisme courant, Benjamin cherche l'établissement d'un nouveau rapport entre l'humanité et son environnement. La critique de Dietzgen (cité par Lénine dans son matérialisme et empirocriticisme, ouvrage "le plus orthodoxe"). Sensible aux rêveries utopiques, Benjamin perçoit chez Fourier la recherche d'une réparation de l'harmonie entre société et monde naturel.

Pour Benjamin, il ne faut pas opposer Fourier à Marx (qui d'ailleurs, admirait l'anthropologie de l'inventeur des phalanstères), mais au marxisme technocratique de la sociale-démocratie et du stalinisme. Le travail dérive du principe du jeu que propose Fourier en fait, pour Benjamin, le génie. A cet égard, la société harmonique de Fourier et la gynocratie primitive de Bachofen sont, pour Benjamin, sont deux "conjonctions de l'ancien et du nouveau dans une utopie qui donne une vie nouvelle aux symboles primitifs (Uralte) du désir."^[22]

Le savoir historique a pour sujet la classe révolutionnaire elle-même. Chez Marx, elle lutte au nom des générations vaincues, du passé, pour les venger une fois pour toute. Cette conception était aussi celle de Blanqui et des spartakistes. En se souciant des générations à venir, la social-démocratie allemande a ruiné l'énergie de la classe ouvrière, sa "haine" et son "esprit de sacrifice", qui trouvent leur source dans l'idée d'une injustice à rectifier, non dans celle de possibles petits-enfants libérés.

L'exergue nietzschéenne de cette thèse, issue de l'utilité et des inconvénients de l'histoire, montre l'affinité de Benjamin pour Nietzsche dans leur rejet commun de l'argument du fait accompli, au coeur du récit historiciste allemand. Cependant, à l'aristocratisme nietzschéen, Benjamin oppose sa défense de la voix des vaincus et l'espérance du salut commun. Prenant l'exemple des luttes autochtones en Amérique Latine, peu étudiées par Benjamin lui-même, pour illustrer ce point de l'argumentaire, Michaël Lowy évoque les figures de Cuautemoc, Tupac Amaru, Zumbi dos Palmares, José Marti, Emiliano Zapata, Augusto Sandino et Farabundo Marti comme autant de visages de la lutte indo-américaine pour la liberté. L'approche de Benjamin, par en bas, s'applique en droit à tous les champs des sciences humaines. Dans une recension du livre de Marcel Brion sur Bartholomé de Las Causas proposé par le théoricien de l'histoire, Löwy observe une application de la méthode benjaminienne de l'historiographie, où la prétendue civilisation par les armes de l'Amérique du Sud par les conquistadors, agissant au nom du catholicisme, s'avère, pour le tribun de Valladolid, une injure aux valeurs chrétiennes. Le commentaire de Walter Benjamin apparaît comme une anticipation, pour Löwy, de la théologie de la Libération^[15].

Cette thèse est intempestive, au sens de Nietzsche, car il s'agit de faire de l'histoire, de la discipline historique, une force d'action pour le présent. On y retrouve aussi l'idée de Rosa Luxemburg, voyant dans la pratique révolutionnaire présente la source de la connaissance et de la conscience de classe. Cela étant, une idée similaire se trouve déjà chez Georg Lukács, dont on sait que Benjamin a étudié les oeuvres, contrairement à celles de Luxemburg.

Histoire et conscience de classe, en particulier, semble influencer la thèse XII de Benjamin. Notamment, l'opposition du marxiste hongrois à l'idée que la conscience de classe puisse être externe à la lutte même du prolétariat, qui est promue par la même sociale-démocratie à laquelle Benjamin souligne, durant toutes les thèses, son opposition.

Ici, le thème de la rédemption des ancêtres martyrisés et de leurs luttes, exposé aux thèses II, III et IV revient au premier plan. Ici, c'est l'impératif juif de mémoire, Zakhor!, qui transparaît, selon Löwy, derrière le texte marxiste de Benjamin. Löwy cite le 1er Mai, commémoration, à l'origine, des martyrs de Haymarket. Cette mémoire collective des ancêtres vaincus se distingue du récit triomphant des dominants non seulement en raison du statut même de vaincus de leur objet, mais aussi par le fait qu'une telle mémoire, subversive, n'est pas instrumentalisée par un pouvoir quelconque.

Conformément à la thèse IV, un tel Zakhor n'a de sens qu'en tant que source morale d'action pour le présent, et non comme ressassement mélancolique des défaites passées.

Le dialogue tacite avec Nietzsche demande de revenir sur le sens benjaminien de la haine révolutionnaire - car l'auteur semble donner ici raison à son contradicteur, diffusant l'idée que l'esprit de justice et la morale ne sont, au final, que l'expression du ressentiment des esclaves faces à leurs maîtres aristocratiques, et suivant lequel les juifs et leur morale seraient l'origine véritable de l'avilissement de la morale en simple esprit de vengeance. Au sens benjaminien, la "haine" motrice de la révolution est d'abord l'indignation morale, la révolte face à l'oppression et à sa dernière expression en date, la plus brutale qui soit : le fascisme. Löwy note: "On ne peut affronter le Troisième Reich [...] sans une profonde aversion pour le nazisme", et la haine révolutionnaire est une haine envers le système inique du Capital et du fascisme, non envers des individus dont on envierait la nature supérieure à la nôtre (comme le pense Nietzsche). De même, la vengeance des ancêtres opprimés passe d'abord par leur reconnaissance morale et par la réparation des effets actuels des crimes qu'ils ont subis. Il n'est pas question de punir les italiens d'aujourd'hui pour les crimes de l'Empire contre Spartacus. L'important est que le prolétariat se sente l'héritier de milliers de tentatives et d'espoirs passés d'arriver à un monde meilleur, et d'y puiser l'énergie pour mettre fin à l'oppression.

La figure de Louis-Auguste Blanqui, en dernier lieu, consacre l'opposition benjaminienne, partagée avec l' "Enfermé", contre le mythe du progrès. Dans la version française du texte proposée par Benjamin lui-même, rappelle Löwy, la qualité testamentaire des Thèses est explicite. Le commentateur franco-brésilien cite le commentaire suivant, que Benjamin fit du poème de Brecht An die Nachborenen ("A ceux qui viendront après nous")^[23]:

Nous demandons à ceux qui viendront après nous non de la gratitude pour nos victoires, mais la remémoriation de nos défaites. Ceci est consolation: la seule consolation qui est donnée à ceux qui n'ont plus d'espoir d'être consolés.

L'idée de progrès défendue par les sociaux-démocrates est fausse dans son principe et dans son détail. Son principe, l'idée d'un temps homogène et vide, sans rupture qualitative entre les époques, est fausse. Son détail, triple l'est aussi. Elle s'imagine le progrès comme étant 1) celui de l'humanité même (et pas seulement celui de la technique et de la science), 2) un progrès illimité (corrélat d'une perfectibilité infinie de l'espèce humaine), 3) automatique et en ligne droite.

Löwy propose de déployer ce que la thèse elle-même laisse implicite dans la formulation succincte de Benjamin :

1. Le progrès moral et politique se distingue de celui des sciences et de leurs applications techniques. Le mouvement de l'histoire est composé de forces divergentes, parfois contradictoires. Comme le discutait déjà la thèse XI et sa critique de la technocratie, progrès technique et régression sociale ne sont pas incompatibles.
2. Le progrès de l'humanité appelle un saut hors de la norme historique, le véritable état d'exception, et non l'attente patiente d'une bonification mécanique de l'espèce humaine. Benjamin écrit dans le Livre des passages : "Le capitalisme ne mourra pas de mort naturelle".
3. L'automatisme historique est la reproduction indéfinie des structures d'oppression et de domination. La liberté humaine surgit dans des moments de discontinuité, quand l'auto-émancipation des opprimés est tentée.

Les trois erreurs de la doctrine du progrès vient de la conception de la temporalité historique qui la fonde. Les thèses suivantes examinent cette thèse, et en proposent une alternative^[24].

L'histoire, la conscience historique, se construit chargée de Jeitgzeit, d'à-présent. Robespierre "cita" Rome, car l'image de Rome lui semblait l'appeler depuis son présent à lui. La mode ne fonctionne pas différemment, quoiqu'elle se déroule dans les canons de la classe dirigeante. La révolution, conceptualisée par Marx, n'est que la citation "à l'air libre", libérée des canons et des attentes du pouvoir.

Adorno a comparé la conception du temps exposée ici par Benjamin à la pensée de Paul Tillich. Ce dernier oppose le chronos, le temps formel, continu, et le kairos. Rapportée à la thèse IX, la citation de Karl Kraus qui ouvre celle-ci (Ursprung ist der Ziel, càd "l'Origine est le but"), le kairos révolutionnaire est le tikkoun, la restauration du paradis terrestre.

La comparaison entre mode et révolution part de le principe commun (la citation du passé), et s'appuie sur leur divergence profonde: la mode, fabriquant du nouveau factice, masque l'horreur du changement de la classe dominante; la révolution, s'ancrant dans le passé réel, accomplit ce qu'il n'a pas pu faire.

Ici, Benjamin prend le contre-pied du Dix-huit Brumaire de Marx, où le fondateur du matérialisme historique critique le romanisme jacobin. Löwy remarque que la rome républicaine, "esclavagiste et patricienne", convient moins à l'idéal de benjamin que Gracchus Babeuf citant les tribuns du peuple. Cependant, Marx rejette toute citation du passé pour la révolution prolétarienne, ne se fiant qu'à l'avenir - et choisissant ainsi l'option progressiste que Benjamin récuse durant tout le texte des thèses. La citation du passé, cherchant dans un moment révolu la force "explosive" d'agir aujourd'hui, dans le Jeitzeit, est un puissant moteur révolutionnaire, contrairement à ce que pensait Marx dans son Dix huit Brumaire et sa critique (par ailleurs fondée) de l'image fausse de Rome que se faisaient les jacobins.

Contre le long récit triomphal des dominants, il faut, selon Benjamin, retisser, dès l'à-présent, les fragments explosifs de moments révolutionnaires oubliés en une tradition (la tradition des opprimés exposées dans la thèse IX) vivifiant l'action et l'esprit de justice du prolétariat^[25].

La classe révolutionnaire a la conscience de rompre avec l'ordre du temps courant. La création d'un calendrier révolutionnaire en France en est la preuve. De même, la Révolution de Juillet a pu voir des exaltés tirer sur des horloges murales. Le calendrier se distingue de l'horloge dans le rapport au temps qu'il implique: le premier est conscience des ruptures historiques, perpétuellement rejouées lors des jours de fêtes et des remémorations diverses. La seconde prend un temps cyclique aussi, mais sans différence notable. L'irritation envers le temps homogène de l'horloge est une forme comique, quoique réelle, de sentiment révolutionnaire digne de Josué.

Löwy souligne que la continuité historique que le prolétariat d'aujourd'hui et les opprimés en révolte d'hier ont eu conscience de faire sauter, c'était la répétition de l'oppression. Le cas du calendrier révolutionnaire français est édifiant pour la pensée benjaminienne: le jour de la fondation d'un nouveau calendrier, le qualifie de historischer Zeitraffer. La traduction univoque d'un tel terme, selon Löwy, est impossible: Gandillac le rend par "ramasseur historique du temps", Missac par le jour où "le rythme de l'histoire s'accélère", et Benjamin, dans la version française autographe des Thèses, rend "une sorte de raccourci historique", où "le premier jour nouveau intègre tout le temps précédent" - l'idée sous-jacente étant qu'un tel jour enveloppe la remémoration d'une tradition des opprimés enfin reconstituée et révélée au grand jour.

Pour Benjamin, rappelle Löwy, chaque jour férié du calendrier est un jour ayant une valeur distincte des autres, et donc le temps du calendrier est un temps "historique, hétérogène, chargé de mémoire, d'actuel", chaque fête étant tout à la fois une rupture d'avec le temps homogène et une restauration de ce qui est commémoré. Le calendrier juif est un autre exemple paradigmatique: Pessah commémore la sortie d’Égypte, Hannukah la révolte des Macchabées, Pourim le sauvetage des exilés de Perse. De même, le Zakhor! inscrit au cœur de l'éthique juive un tel rapport au temps. Le 14 juillet et le 1er Mai sont d'autres exemples profanes. Tous ces évènements sont pris dans des dynamiques contradictoires de remémoration de l'éclat révolutionnaire et de banalisation conformiste^[26].

Contre le temps discontinu, historique, hétérogène du calendrier, on trouve le temps homogène des horloges. En ce sens, remarque Torgeir Fjeld, cette conception de Benjamin est à rapprocher de la conception des temps hétérogènes de la Société du Spectacle de Guy Debord.^[27]

Notamment, les §125-146 (chapitre "Temps et histoire") exposent une conception similaire du temps, de la possession sociale du sens de l'Histoire et de la distinction entre temps calendaire et temps horloger. Pour le situationniste, qui pose l'identité entre nature humaine et temps, qui fait l'objet d'une appropriation sociale. La chronique (mentionnée dans la thèse III de Benjamin) est le modèle du récit historique des classes dominantes. Les religions monothéistes sont seulement "semi-historiques" au sens où l'Histoire est orientée vers l'avènement du Royaume de Dieu. Le calendrier révolutionnaire apparaît comme "le temps irréversible de la bourgeoisie maîtresse du pouvoir", est en réalité (conformément à Marx, contre Benjamin) le calendrier de la société de la marchandise. L'abandon final du calendrier révolutionnaire et le retour à l'ère chrétienne marque l'alliance entre Capital et religion qui conclut la Révolution française, pour Debord. Comme pour Benjamin, in fine, Debord considère l'histoire universelle comme histoire universelle des dominants, du Capital^[28]. Dans le chapitre "Temps Spectaculaire", §147-164, le temps marchandise, comme le temps horloger benjaminien, est une "accumulation infinie d'intervalles équivalents", aussi désigné comme "temps général du non-développement humain."^[29] Pour Benjamin, le temps des horloges, temps continu, an-historique, uniforme, est la conception même du temps à proscrire, défendue par les progressistes - donc impotente à rendre compte de la possibilité du fascisme. De plus, standardisant le temps de façon strictement quantitative, le régime horloger standardise aussi les formes d'existences humaines qu'elle s'assujettit, comme par exemple en usine. En ce sens, les sociétés pré-capitalistes, hébraïques ou autres, gardent, avec le calendrier, une image du temps plus propre à développer la réelle conscience historique. Et cette conscience, comme le montrent les révolutionnaires de Juillet, pousse à tirer sur les horloges, de manière littérale (et comique), ou figurative - d'où l'image de Josué, arrêtant la course du Soleil pour s'assurer la victoire. Benjamin attribue un tel désir à Baudelaire, dans les essais qu'il lui consacre^[26].

Le matérialisme historique, contre l'historicisme, pense le présent comme un point immobile, au seuil du temps, et entretenant une relation unique avec son passé. L'historicisme se perd dans la fascination pour le passé (le "bordel avec la putain "il était une fois" ") et "reste assez viril pour faire voler en éclat le continuum de l'histoire".

La curieuse "putain "il était une fois" " reçoit ici les vainqueurs les uns après les autres, pour satisfaire leur désir acédique de contemplation de leur propre triomphe. Le matérialisme historique ne se prête pas à ses jeux onanistes, et cherche, selon la thèse V, à saisir l'éclair d'une correspondance entre le Jeitzeit et un évènement révolutionnaire passé. Là où l'action révolutionnaire rompt avec le triomphe permanent des vainqueurs, l'historiographie matérialiste extrait le présent du continuum historique pour en tirer toute l'épaisseur, et toutes les correspondances avec le passé étudié. Ainsi, relève Löwy, l'EZLN arracha Emiliano Zapata de son instrumentalisation par l'Etat Mexicain (son inclusion dans le "bordel de l'historicisme") et en faisant "voler en éclat" le cortège triomphal d'un état corrompu, se réclamant de l'héritage de la Révolution mexicaine^[30].

L'historicisme procède, sans ordre, par addition des faits. Le matérialisme historique à pour principe constructif la recherche d'une fixation d'un objet historique comme monade, "constellation saturée de tensions". Cette monade est porteuse d'un "arrêt messianique du devenir", lui permettant d'extraire une époque du continuum historiciste; de cette époque, une vie précise; de cette vie précise, une oeuvre précise. De fait, l'oeuvre d'un historien matérialiste fait en sorte que l'oeuvre face signe vers la vie, la vie vers son époque, et cette époque vers le cours de l'Histoire. Ainsi, les fruits de son travail enveloppent "le temps comme sa semence précieuse, mais sans goût".

Löwy relève une affinité, ici, entre la pensée de Benjamin et celle de Péguy, dans Clio, qui oppose, lui aussi, temps continu du capital et temps discontinu de la remémoration. Ici, l'art de la remémoration péguiste converge avec les constellations, les monades historiques arrêtant le devenir chez Benjamin. L'histoire universelle historiciste est fausse dans son principe, mais la méthode benjaminienne, l'histoire monadique, espère pouvoir rétablir l'histoire universelle dans sa vérité - comme dans l'analyse des Fleurs du mal de Baudelaire^[31].

Le mérite indiscutable du marxisme fut de séculariser l'âge messianique. La social-démocratie, faisant de cet âge un idéal atteint après un progrès infini, a commis une horrible faute. De fait, le temps est devenu une antichambre homogène où il suffisait d'attendre l'advenue de la révolution. La société sans classes n'est pas la fin de l'Histoire, mais l'interruption victorieuse de son cours - et en cela, la révolution est messianique.

Ici, Benjamin fait un usage subversif du concept schmittien de sécularisation. Carl Schmitt voit dans la sécularisation de la pensée politique la perte de son principe d'intelligibilité conceptuelle. Benjamin la voit comme nécessaire, légitime, tant qu'elle peut garder l'énergie révolutionnaire du messianisme (cf. Thèse I supra). La sécularisation devient mauvaise lorsqu'elle voit dans l'âge messianique sécularisé, la société sans classe, une tâche infinie à accomplir dans un temps horloger, sans heurt. La sécularisation à éviter serait celle de l'Ecole de Marbourg, néokantienne. En ce sens, Benjamin partage avec son ami Scholem la condamnation du traitement néokantien de l'idéal messianique. L'attentisme que l'idée de Progrès injecte au messianisme est, pour les deux amis, insupportable et oxymorique.

Au contraire, il faut soutenir l'inévitable co-détermination du travail historiographique et de l'action politique. Löwy prend l'exemple d'Olympe de Gouges, guillotinée sous la Terreur et oubliée de l'historiographie avant que le mouvement féministe la sorte de l'oubli. De même, c'est le concept de société sans classe (ou d'âge messianique) qui doit être utilisé comme norme pour juger les sociétés humaines et les actions de l'époque, pour construire l'historiographie matérialiste^[32].

Le Jeitzeit, l'à-présent révolutionnaire, ramassant en lui l'ensemble de l'histoire humaine, est à l'image de l'histoire humaine au sein de l'histoire de l'Univers, "deux secondes à la fin d'un jour de vingt-quatres heures".

La monade messianique du Jeitzeit, de l'instant présent de l'action révolutionnaire, est la préfiguration de l'histoire universelle rédimée (cf. Thèse III). Cette monade historique ramasse tous les moments messianiques, toute l'énergie révolutionnaire du passé, de la tradition des opprimés dans le présent révolutionnaire ou historiographique. Et de par la rupture qu'elle instaure avec l'ordre commun de l'histoire, l'ordre oppressif, elle préfigure aussi l'histoire universelle de l'humanité rédimée. Pour Löwy, l'ange de la thèse IX est un exemple d'une telle monade, dont le messie (la classe révolutionnaire) doit accomplir la tâche inachevée de restauration du monde^[33].

L'historicisme, considérant seulement les causes historiques des évènements, oublie qu'un évènement devient historique post hoc, après que d'autres évènements, parfois postérieurs de plusieurs millénaires, en aient révélé le sens profond. Le concept du présent interfaçant temps actuel et temps messianique se fonde sur cette saisie du présent comme appartenant à une constellation d'évènements déterminés.

L'évènement n'est donc historique que du point de vue du présent de l'historien. Le lien entre le passé et le présent, détaché du mythe du progrès, est désormais celui d'une alliance particulière, ou le second s'engage à rédimer ce que le premier n'a pu accomplir, et où le passé éclaire le présent sur sa tâche. Löwy, faisant référence aux travaux de Mosès, conclut:

Par l'abandon d'un modèle téléologique occidental, on passe d'un temps de la nécessité à un temps des possibilités, un temps aléatoire ouvert à tout moment à l'irruption imprévisible du nouveau.

Et c'est là le point crucial de la reconstruction du marxisme par Benjamin, selon Löwy^[34].

Les juifs se voyaient interdire la diviniation, mais la Torah et la prière leur enseignaient la remémoration. Le temps du judaïsme, loin d'être homogène et vide, est un temps où, à chaque seconde, le Messie peut se révéler.

La croyance à l'avenir des devins engendre l'attentisme et la passivité: elle est donc à proscrire, sous sa forme magique ou pseudo-scientifique (c'est-à-dire: celle du dogme du Progrès). Le passé dont il faut se souvenir (Zakhor!) est un passé perpétuellement contemporain, libéré de la place ingrate que lui assigne la position progressiste. Mais contrairement à une lecture, elle-même attentiste, de l'ouverture à la venue du Messie, Benjamin se réclamerait plutôt des dohakei haketz, visant par leur activisme à précipiter la fin des temps (chez Benjamin, la société sans classe). Ici, Benjamin est au plus proche de l'Etoile de la Rédemption de Franz Rosenzweig, affirme Löwy. Pour le penseur, la révolution anarchiste espagnole, portée par le POUM et la FAI/CNT dans la lutte contre Franco, est un tel cas d'attente active, de recherche du moment opportun pour forcer la sortie de l'histoire par une action révolutionnaire et décisive^[35].