アリストテレス倫理学
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この記事ではアリストテレス倫理学（アリストテレスりんりがく）について述べる。アリストテレスは、ソクラテスとプラトンが発展させた研究分野に「倫理学」という名称を最初に用いた哲学者である。この分野は、人間がいかにして最善の生を送るかという問いへの合理的な応答を提供しようとするものである。アリストテレスは倫理学と政治学を関連しながらも異なる研究分野と見なしていた。倫理学が個人の善を考察するのに対し、政治学は彼が最良の共同体と考えた都市国家の善を考察するためである。
アリストテレスの著作は古代以来ほぼ継続的に読み継がれており[1]、彼の倫理学論考は今日も研究者に影響を与え続けている。アリストテレスは、卓越した行為（実践、ギリシャ語 praxis）を達成するための方法として、卓越した品性（徳、ギリシャ語 ēthikē aretē）を開発することの実践的重要性を強調した。アリストテレスが『ニコマコス倫理学』第2巻で論じるように、品性の卓越性を備えた人間は、適切な時に、適切な方法で、正しいことを行う傾向がある。勇気と肉体的欲求の適切な制御は品性の卓越性（徳）の例であり、勇敢に行動すること・節制をもって行動することは卓越した行為の例である。最高の目標は「よく生きること」と「エウダイモニア」—しばしば幸福・安寧・「人間の繁栄」と訳されるギリシャ語—である。[2] 多くの倫理学者と同様に、アリストテレスは卓越した活動を有徳な人間にとって快適なものと見なしている。たとえば、アリストテレスは欲求が正しく整序されている人間は節度をもって行動することに喜びを感じると考えた。
アリストテレスは徳が実践的なものであることを強調し、倫理学の目的は善を知ることではなく善になることだと主張した。また、正しい行動の指針は特定の状況の詳細によって異なり、単に法則を適用することによって導き出されるものではないと主張した。これに必要な知恵は「思慮」または「実践的知恵」（ギリシャ語 フロネーシス）と呼ばれ、理論的哲学者の知恵（ギリシャ語 sophia）とは区別される。しかし実践的意思決定の重要性にもかかわらず、最終的な分析においてアリストテレスとソクラテスの「いかにして最善の生を送るか」という問いへの答えは、可能であれば哲学の生を送ることであった。
三つの倫理学論考
アリストテレスの著作（あるいはその直後の著作）とみなされる三つの倫理学論考が現存している。
- 『ニコマコス倫理学』（NE、またはラテン語名からENと略される）：10巻からなる。アリストテレスの倫理学論考の中で最も広く読まれている。
- 『エウデモス倫理学』（EEと略される）。
- 『大道徳学』（MMと略される）。
これらのテキストの正確な起源は不明であるが、古代においてすでにアリストテレスの著作とみなされていた。テキスト上の特異性から、これらがアリストテレス自身によって現在の形に整えられたものではない可能性が示唆されている。たとえば、『エウデモス倫理学』第4～6巻は『ニコマコス倫理学』第5～7巻としても現れる。『大道徳学』の真正性には疑義が呈されているが[3]、現代の学者の中にアリストテレスが『ニコマコス倫理学』と『エウデモス倫理学』を自ら執筆したことを疑う者はほとんどいない。ただし編集者もこれらのテキストの現在の形に一定の役割を果たした可能性はある。
『ニコマコス倫理学』は最も多くの学術的注目を集めており、多くの翻訳・版で現代の読者が入手しやすい。批評家の中には『エウデモス倫理学』を「より未成熟」と考える者もいるが、Kenny（1978年）[4]などは『エウデモス倫理学』のほうがより成熟した後期の作品だと主張する。
伝統的に、『ニコマコス倫理学』はアリストテレスの息子・弟子のニコマコスによって編集または献呈されたもの、『エウデモス倫理学』は弟子のエウデモスに献呈されたものと考えられてきたが、著作自体にはその名称の由来が説明されていない。一方、アリストテレスの父もニコマコスという名前であった。アリストテレスの息子は学園の次代の指導者となり、古代においてすでにこの著作と結びつけて語られていた。[5]
第四の論考であるアリストテレスの『政治学』は、しばしば倫理学の続編とみなされる。これはアリストテレスが『ニコマコス倫理学』を「倫理学的考察が政治学的問いの探究の基礎を築いた」（NE X.1181b6-23）という言葉で締めくくっていることによる。アリストテレスの倫理学はまた、個人の善は都市国家（ポリス）の善に従属すると述べている。
アリストテレスの『プロトレプティコス』の断片も現存しており、こちらも倫理学を扱った著作である。
アリストテレスとソクラテスの伝統
アリストテレスの倫理学は、師であるプラトンとプラトンの師であるソクラテスをはじめとする先行するギリシャ思想の上に構築されている。ソクラテスは著作を残さず、プラトンは対話篇と数通の書簡を著したが、アリストテレスは哲学的学説を直接述べた論考を著した。
アリストテレスは『形而上学』において、ソクラテスが倫理学に集中した最初のギリシャ哲学者であると述べている。ただしソクラテス自身はそれを必ずしも「倫理学」と呼んでいなかったようであり、人間がいかにして最善に生きるべきかを問う哲学的探究として扱っていた。アリストテレスはこの問いを「政治的なもの」（政治学）と「倫理的なもの」（倫理学）という二つの名称で扱い、政治学をより重要な部分と位置づけた。ソクラテスの倫理学的問いは少なくとも部分的に、当時広まっていた教育・演説の様式であったソフィストへの応答として始まった。ソフィストは弁論術と論争を重視し、古代ギリシャ宗教への批判や道徳相対主義への傾倒を含むことが多かった。[要出典]
アリストテレスの倫理学、すなわち性格の研究は、人間が幸福ないし安寧（エウダイモニア）を究極的に達成するために、徳（美徳、ギリシャ語で ethikē aretē）の実践によって卓越した品性（有徳な品性）を培うべきであるという前提に基づいて構築されている。[6] これはしばしば後世の倫理理論との対比において「品性に基づく倫理学」と呼ばれる。プラトンやソクラテスと同様に、アリストテレスはエウダイモニアにとっての理性の重要性を強調し、人間が有徳に振る舞い有徳になろうとすることには論理的・自然的な根拠があると考えた。
アリストテレスの扱いはプラトンのソクラテス的対話に見られるものとは複数の点で異なる。
- アリストテレスの叙述は対話篇ではなく論考形式で書かれているという点で、明らかにプラトンと異なる。この違いのほかにも、アリストテレスは自分の叙述がプラトンのそれとは異なると明言している。彼はあらゆる「何かを善くするもの」についての一般理論を展開しようとするのではなく、品性のよく教育された紳士によって合意できることから出発した。彼は、正義や美に関するような議論の余地のある問題を出発点とする際には、あまりに精確さを追求してはならないと説明している。[7]（ただしこの出発点から、彼は知的徳と観想的生活の重要性についてプラトンと類似した理論的結論に至っている。[8]）
- プラトンの四つの「枢要徳」（勇気・節制・正義・思慮）のみを論じるのではなく、三つの倫理学論考はいずれも、中庸として描くことのできる二つの典型的な道徳的徳である勇気と節制から始まり、中庸として描くことのできる多様な小さな徳と悪徳の全範囲を論じた後、正義と知的な徳に言及する。アリストテレスは思慮（phronēsis、しばしば「実践的知恵」と訳される）をこれらの知的な徳の中に位置づけている。（それにもかかわらず、プラトンと同様に最終的には道徳的諸徳の最高形態はすべて互いを必要とし、すべてが知的な徳を必要とし、最もエウダイモンかつ最も有徳な生は哲学者の生であると述べている。[9]）
- アリストテレスの倫理学分析は、彼の形而上学的な可能態と現実態の理論を活用している。彼はエウダイモニアをこの理論に基づいて現実態（energeia）として定義し、エウダイモニア（と最善で最も持続的な喜び）を可能にする徳は習慣形成を通じて発展する動的だが安定した素質（hexeis）であり、この喜びはさらにエウダイモン的生の現実態を補完する別の現実態であると主張した。[10]
実践倫理学
アリストテレスの出発点
アリストテレスの倫理学はいずれも、おおよそ正確ではあるが論争のない出発点から始めることを目指している。『ニコマコス倫理学』でアリストテレスは、私たちに馴染みのあることから出発しなければならず、「事実」または「事実であること」（NE I.1095b2-13）から出発しなければならないと明示している。古代の注解者たちは、アリストテレスがここで言っていることは、彼の論考が有徳な行為についての実践的・日常的知識を探究の出発点としなければならないということであり、彼は読者が経験に基づく有徳な行為の理解をある程度持っており、高貴で公正な行為をある程度評価しているという前提のもとに書いていると一致して見ている。[11]
他の箇所では、アリストテレスは世界の仕組みについての共通観念にも依拠しているように見える。実際、彼の倫理学的探究は通俗的意見（ギリシャ語 endoxa に由来する彼のいわゆる「エンドクサ的方法」）に依拠する方法を使っているとする見方もある。ただし、そのような共通観念がアリストテレスの倫理学論考における方法の中にどのように位置づけられるかについては議論があり[12]、特に彼がより形式的な論証—とりわけ以下に述べる「機能論証」—も用いているためである。
アリストテレスはエウダイモン的生がどのようなものかについての通俗的な説明を、三つの最も一般的な類型に分類して描写している。すなわち、快楽に捧げられた生、名誉と名声に捧げられた生、そして観想に捧げられた生である（NE I.1095b17-19）。しかし、最善の生についての自身の結論に至るために、アリストテレスは人間の機能を切り離して考えようとする。ここで彼が展開する論証は広く「機能論証」として知られており、いかなる古代哲学者の論証の中でも最も多く論じられているものの一つである。[13] アリストテレスは、人間が栄養と成長を行うとはいえ、他の生物もそうであり、人間が知覚できるとはいえ、それは動物と共有されていると論じる（NE I.1098b22-1098a15）。したがって、これらのどちらも人間に固有の特徴ではない。アリストテレスによれば、残るものであり人間に固有なものは理性である。したがって彼は、人間の機能はある種の知性の卓越した発揮であると結論づける。そしてアリストテレスは実践的知恵が品性の卓越性を統べると考えているため、そのような卓越性を発揮することは理性を発揮し人間の機能を果たす一つの方法である。
機能論証に対する一般的な批判の一つは、それが記述的・事実的な前提から善についての結論を導こうとしているというものである。[14] このような論証はしばしば事実と価値の区別に抵触すると考えられている。
最高善
アリストテレスは倫理学論考において、エウダイモニアを最高の人間的善として描く。『ニコマコス倫理学』第1巻でさらにエウダイモニアを知性の卓越した発揮として定義しているが、それが実践的活動を意味するのか知的活動を意味するのかについては開かれたまま[要出典]にしている。
実践的活動に関しては、実践的諸卓越性のいずれか一つを最高の形で発揮するためには、人はその他すべてを備えていなければならない。アリストテレスはそのため、いくつかの一見異なる種類の有徳な人間がすべての道徳的徳を必ず持つと描写している。
- 「大いなる魂」（高邁）という徳：これは本当に最高の称賛に値し、それに伴う名誉に対して正しい態度を持つ人間の徳である。これは『ニコマコス倫理学』の中で最初に挙げられるそのような例である。[15]
- 真の意味での公正さ。これはよい共同体のよい統治者の正義または公平さの類型である。[16]
- フロネーシス（実践的知恵）：優れた指導者によって示される。[17]
- 真に善い友人である徳。[18]
- 紳士としての気高さ カロカガティア。[19]
アリストテレスはまた、たとえば『ニコマコス倫理学』第6巻において、そのような完全な徳は実践的な徳だけでなく知的な徳も、さらには理論的知恵も必要とすると述べている。そのような有徳な人間が現れることができるならば、彼または彼女はすべての生の中で最善のもの、すなわち観想と思索の哲学的生を選ぶだろう。
アリストテレスは、人間の最高の機能は推論を含まなければならないと主張する。すなわち人間を他のすべてから区別するものを得意とすることである。あるいはアリストテレスが説明するように、「人間の機能は魂の理性に従った活動であるか、少なくとも理性なしには行われない活動である」。彼は魂が関与する二つの異なる方法を識別している。推論する（実践的推論と理論的推論の両方）と推論に従うである。これを行う人間が最善である。なぜなら、そのような人間は理性的魂に見出される自分の目的ないし本性を果たしているからであり、これは競馬において最善の馬が最速の馬であるのと同様である。
- （賢者は）人間以上の存在になるだろう。人間はそのような生き方を人間性によってではなく、彼の中にある何か神的なものによって送る。彼の活動は他の諸徳の活動よりも、この神的なものが彼の複合的性格を上回るのと同様に優れている。もし知性が人間と比べて神的であるなら、知性の生は単なる人間的生と比べて神的である。私たちは民衆の助言に従って、人間として死すべき者の考えしか持つべきでない、などと言ってはならない。むしろ私たちは不死の存在となり、私たちの中の最善のものに従って生きるためのあらゆる努力をすべきである。（NE 10.7）
言い換えれば、思索する人間は「最善」の人間であるだけでなく、神にも最も似た存在なのである。
道徳的徳
道徳的徳、すなわち品性の卓越性とは、卓越して行為する素質（ギリシャ語 hexis）であり、人間は部分的にはその育ちの結果として、部分的には行為の習慣の結果としてこれを発展させる。アリストテレスは『ニコマコス倫理学』第2巻において品性の分析を展開しており、品性は習慣から生まれるという議論を行っている—彼は倫理的品性を楽器を学ぶような実践によって習得される技能に例えている。『ニコマコス倫理学』第3巻において、アリストテレスは人間の品性は自発的なものであると論じている。なぜなら品性は多くの個別的行為から生じ、それらの行為は人間の自発的制御のもとにあるからである。
アリストテレスは、ある種の感情を抱く素質を徳および悪徳と区別している。しかしそのような感情的素質も二つの極端の間の中庸に位置することがあり、これらもある程度育ちと習慣形成の結果である。そのような素質の二つの例は、NE IV.9でアリストテレスが論じる謙遜（羞恥心を感じる傾向）と、義憤（nemesis、他者の相応しくない快楽や苦痛に対する同情的苦痛のバランスのとれた感情）である。[20] どの習慣的素質が徳または悪徳であり、どれが感情だけに関わるものかは現存する著作によって異なるが、基本的な例は一貫しており、原則としての区別の根拠も同様である。
自分自身の選択に従って行為できない人もいる。たとえば、チョコレートケーキを食べるのを控えようと選択しながら、自分の選択に反してケーキを食べてしまう場合がある。自分自身の決定と一致した行為ができないこのような失敗は「アクラシア」と呼ばれ、意志の弱さ、抑制のなさ、または自己支配の欠如と訳される。
四つの枢要徳
- 思慮（実践的知恵としても知られる）はアリストテレスにとって個人的に最も重要な徳である。戦争において、兵士は実践的知恵による判断をもって戦わなければならない。この徳は不可欠なものであり、勇気は判断を行うことを必要とするからである。
- 節制（自制）とは単純に節度を意味する。兵士は暴力的な行為が渦巻く戦争の中で、楽しみに対して節度を示さなければならない。勇気に関する節制は私的な場での節度をもたらし、それが公的な場での節度につながる。
- 勇気は「恐れと自信の感情に関する中庸の観察」である。それは「自信や恐怖を引き起こすものに関して中庸を守り」、高貴だからこそ、あるいは不名誉だからそうしないからこそ、選んだ道を貫く。戦争に関して、アリストテレスは兵士が道徳的に重要であり、軍事的・政治的英雄であると考える。戦争は兵士が勇気を示すための舞台にすぎず、勇気を示すことができる唯一の方法である。人間による他のあらゆる行為は、単に兵士のあり方を模倣しているにすぎない。
- 正義とは敵に対して適切な方法でふさわしいものを与えることを意味する。言い換えれば、共同体にとって善いものを認識し、善い行動の指針を取ることである。
勇気の悪徳として臆病と無謀も識別されなければならない。思慮がない兵士は臆病に行為し、節制がない兵士は無謀に行為する。どんな状況であれ敵に対して不公正であってはならない。また、有徳になるためには、まず有徳な特性を体現している他者を模倣し、日々の生活でその方法を実践し、毎日実行することで習慣・慣習にし、最終的に四つすべてを結びつけなければならない。
兵士のみがそのような徳を体現することができる。なぜなら戦争は兵士に規律ある固固とした徳を行使することを要求するが、戦争は同時にそれが要求する徳を粉砕しようとするすべてのことを行うからである。徳は非常に壊れやすいため、常に実践されなければならない。そうでなければ弱まり、最終的には消えてしまう。有徳な人間は、何かをすべきでないという無関心ないし説得、何かを待てるしその時点では必要ではないという自己耽溺ないし説得、そして何かはとにかく成し遂げられないという絶望ないし説得という徳の敵を避けなければならない。有徳であるためには、思慮・節制・勇気・正義を示さなければならず、さらにその一つや二つだけでなく四つすべてを示さなければならない。
正義
アリストテレスは『ニコマコス倫理学』第5巻（『エウデモス倫理学』第4巻でもある）を正義に充てている。この論考で彼は正義を二つの異なるが関連した意味として定義している。すなわち、全体的正義と部分的正義である。
- 全体的正義は他者との関係において表現される徳である。したがって、この意味で公正な人間は他者を適切かつ公平に扱い、その関係において徳を表現する—嘘をつかず、欺かず、他者に属するものを奪わない。
- 部分的正義とは他者への応報の正しい分配である。アリストテレスにとって、そのような正義は比例的なものである。人はその功績または価値に比例するものを受けるべきだということである。
部分的正義の論考において、アリストテレスは特定の事件に関して公正な決定を下すためには教育を受けた裁判官が必要であると述べている。ここから「正義の天秤」のイメージが得られる。目隠しした裁判官が盲目の正義を象徴し、天秤を釣り合わせ、すべての証拠を計量し、個々の事件を個別に審議する。
知的徳
アリストテレスは徳を道徳的徳と知的徳に分析した。知的徳は知的繁栄・批判的思考・真理の探究を促進する知性と品性の資質である。これには、知的責任・忍耐・開放性・共感・誠実・知的勇気・理性への信頼・真理への愛・知的謙虚さ・創造力・好奇心・公平さ・自律が含まれる。いわゆる徳責任論者は知的徳を主として知的誠実さや知への愛のような後天的な性格特性として捉える。対照的に徳信頼論者は知的徳を知覚・記憶・直観のような適切に機能する精神能力としてより捉える傾向にある。知的徳は批判的思考と徳認識論の両方において広く研究されている。
『分析論後書』と『ニコマコス倫理学』において、アリストテレスは魂が肯定または否定によって真理に至る五つの方法として五つの知的徳を識別した。これらは次の三つの類型に分類される。
- 理論的
- 実践的
- フロネーシス—実践的知恵・思慮
- 制作的
- Techne（テクネー）—職人的知識・技術・技能
アリストテレスにおける下位の知的徳：
- エウブーリア—よく熟慮すること、熟慮的卓越性；正しい目的について適切に考えること。
- スネシス—理解・洞察力・賢明さ・何かがそうである理由の意識。たとえば、フロネーシスを持つ前に、状況がどうしてそうなのかを理解していること。
- グノーメー—判断と思いやり；公正または公平な決定を下すことを可能にするもの。
- デイノテス—抜け目なさ；ある目標を達成するための行動を実行する能力。
後世の思想家への影響
アリストテレスの著作は529年にビザンツ皇帝ユスティニアヌス1世が非キリスト教的哲学学校を閉鎖するまで、アテネのアカデメイアで教えられていた。
しかしアリストテレスの著作は世俗教育の一環として教え続けられた。アリストテレスの教えは地中海と中東に広まり、初期のイスラム政権の一部は自然界についての合理的な哲学的記述を認めた。アル=ファーラービーは中世哲学全体に大きな影響を与え、プラトンとアリストテレスの倫理学・政治学著作を調和させようとする多くの著作を執筆した。その後イブン・スィーナー（アヴィセンナ）が、さらに後にイブン・ルシュド（アヴェロエス）がアリストテレスに注解したアラビア語の哲学書を著したイスラム哲学者となった。ヨーロッパに住んでいたムスリムであるアヴェロエスは特にヨーロッパのキリスト教哲学者・神学者・政治思想家たちに影響を与えた。
12世紀には、ドミニコ会の司祭アルベルトゥス・マグヌスと彼の弟子トマス・アクィナスがアリストテレスの哲学をキリスト教神学と統合することを可能にしたアリストテレスの著作のラテン語訳が作られた。後に中世教会のスコラ学は西ヨーロッパでトマス的見解を主張し、非アリストテレス的形而上学を抑圧した。アクィナスの著作にはアリストテレスへの言及が多く、彼は『ニコマコス倫理学』の注解を著した。アクィナスはまたいくつかの点でアリストテレスから逸脱した。特に彼の『神学大全』は、エウダイモニアすなわち人間の繁栄はこの世での一時的目標であり、究極の目標としての完全な幸福は徳のある人によってのみ来世において達成できると論じた。アクィナスはまたアリストテレスの体系に信仰・希望・愛徳という新たな神学的徳を加えた。そして超自然的な助けが人々が徳を達成するのに役立てる。それにもかかわらず、アリストテレスの倫理学的思想の多くはアクィナスの中で保存された。アリストテレスの倫理学は何世紀にもわたって大きな影響力を持ち続けた。宗教改革後も、アリストテレスの『ニコマコス倫理学』は17世紀後半までプロテスタント大学での倫理学の主要な権威であり続け、1682年以前に50を超えるプロテスタントの注解が出版された。[21]
現代においても、アリストテレスの倫理学著作は『弁論術』や『詩学』とともに彼の広大な著作集の中で最も影響力のあるものに数えられる一方、彼の科学的著作はより厳密に歴史的関心の対象と見なされる傾向がある。現代科学は実験と注意深い観察（例えば時間と距離の正確な測定）に基づいて物理世界についての理論を発展させる。アリストテレスは一方、彼の科学を主として質的かつ非実験的な観察に基づかせた。したがって彼は一部の不正確な主張—例えば異なる質量の物体は重力により異なる速度で加速するという主張—をなしたが、これらは後に覆された。
一方、『ニコマコス倫理学』は今日も哲学者にとって関連性を持ち続けている。実際、徳倫理学はアリストテレスの倫理学への接近方法から着想を得ている—特に品性の卓越性と倫理的心理学への彼の強調を共有している。バーナード・ウィリアムズとリチャード・テイラー (哲学者)[22][23]などの哲学者は、アリストテレスの倫理学を哲学的倫理学の支配的なアプローチとなっている功利主義とカント主義の伝統よりも優れていると考えている。アリストテレスのよく知られた機能論証は、人間に固有なものについての観察から人間の完成についての主張を展開するために使われているように見えることから、今日ではあまり受け入れられていない。しかし機能論証がアリストテレスの倫理理論において果たす正確な役割はそれ自体が論争の的となっている。
