ポストヒューマニズム

哲学者セオドア・シャッキーは、哲学的な種類のポストヒューマニズムには2種類あると示唆している^[18]。

1つ目は、彼が「客観主義」と呼ぶもので、ヒューマニズムに蔓延する主観性、または間主観性を過度に重視することに対抗しようとするものであり、人間以外のエージェントの役割を重視する。それが動植物であろうと、コンピューターであろうと、その他の物であろうと、「人間と人間以外のものは互いに相互に決定する」と宣言し、「（いくつかの）対象が人間の活動や概念化から独立している」とも主張するからである^[18]。

2つ目のポストヒューマニズムは、「個人（または個々の主体）よりも実践を優先すること」であり、彼らは、個人は実践によって構成されると述べている^[18]。

哲学者ハーマン・ドイエヴェールトによって提唱された3番目の種類のポストヒューマニズムがあるかもしれない。彼はそれを「ポストヒューマニズム」とは呼ばなかったが、ヒューマニズムの内在的批判を行い、ヒューマニズム、スコラ哲学、ギリシャ思想のいずれも前提としない哲学を構築し、異なる宗教的基盤から出発した^[19]。ドイエヴェールトは、人間とその他すべての存在、行動、生活、発生などを可能にするものとして、法と有意味性を優先した。「意味は創造されたすべてのものの存在である」とドイエヴェールトは書き、「私たちの自己の本質でさえある」^[20]。人間と人間以外のものは同様に、共通の法の側面に従って機能し、それは多様であり、多くの異なる法圏または側面で構成されている^[21]。人間と人間以外のものの時間的存在は多面的である。たとえば、植物と人間の両方が生物学的側面で機能する身体であり、コンピューターと人間の両方が形成的および言語的側面で機能するが、人間は美的、法的、倫理的、信仰的側面でも機能する。ドイエヴェールト版は、人間以外のエージェントにも様々な側面で独自の主体機能を認めており、側面の機能を重視しているため、客観主義版と実践版の両方を組み込み、統合することができる^[22]。

文学研究の理論家イハブ・ハッサンはかつて、「ヒューマニズムが自らをポストヒューマニズムと呼ぶしかないものに変容させるにつれて、ヒューマニズムは終焉を迎えるかもしれない」と述べた^[23]。この見解は、20世紀後半に思想と実践のいくぶん多様だが補完的な領域で発展してきたポストヒューマニズムのほとんどの潮流に先行するものである。たとえば、ハッサンは、理論的著作の中で社会におけるポストモダニティに明確に言及していることで知られる学者である^[24]。ポストモダニズム研究を超えて、ポストヒューマニズムは様々な文化理論家によって発展し、展開されてきた。それはしばしば、ヒューマニズムと啓蒙思想に内在する問題のある前提への反動としてである^[5]。

ハッサンを補完し、対比する理論家には、ミシェル・フーコー、ジュディス・バトラー、サイバネティクス研究者のグレゴリー・ベイトソン、ウォーレン・マカロック、ノーバート・ウィーナーなど、他に、ブルーノ・ラトゥール、ケアリー・ウルフ、エレイン・グレアム、キャサリン・ヘイルズ、ベンジャミン・H・ブラットン、ダナ・ハラウェイ、ペーター・スローターダイク、ステファン・ローレンツ・ソルグナー、エヴァン・トンプソン、フランシスコ・バレーラ、ウンベルト・マトゥラーナ、ティモシー・モートン、ダグラス・ケルナーなどがいる。「ポストヒューマン的状態」について書いたロバート・ペペレルのような哲学者もこれらの理論家に含まれており、この用語はしばしばポストヒューマニズムの代わりに用いられる^[6][9]。

ポストヒューマニズムは、人間を多くの自然種の1つに戻すことによって古典的ヒューマニズムとは異なり、それによって人間中心主義的な支配に基づくあらゆる主張を拒否する^[25]。この主張によれば、人間は自然を破壊したり、倫理的考察においてアプリオリに自然の上に立つ固有の権利を持っていない。人間の知識も、以前は世界の定義的側面と見なされていた、より支配的でない立場に縮小される。人権は、動物の権利およびポストヒューマンの権利と連続体上に存在する^[26]。人間の知性の限界と誤りやすさは認められているが、それはヒューマニズムの合理的伝統を放棄することを意味するわけではない^[27]。

ポストヒューマン的言説の支持者は、革新的な進歩と新しい技術が、デカルトをはじめとする啓蒙時代の哲学に関連する人々によって提唱された伝統的な人間のモデルを超越したと示唆している^[28]。ポストヒューマニズム的な見解は、シェイクスピアの作品にも見られる^[29]。ヒューマニズムとは対照的に、ポストヒューマニズムの言説は、人間の現代哲学的理解を取り巻く境界を再定義しようとする。ポストヒューマニズムは、現代の社会境界を超えた思考の進化を表しており、ポストモダンな文脈における真実の探求に基づいている。そうすることで、人間中心主義的な前提が染み込んでいる「人類学的普遍性」を確立しようとする以前の試みを拒否する^[25]。最近、批評家たちは、ポストヒューマニズムの出現を現代における重要な瞬間として描写しようとしており、現代小説における主要なポストヒューマン的アイデアの起源^[30]、ニーチェにおける起源^[31]、または歴史性の危機に対するモダニズム的反応における起源^[32]を主張している。

ニーチェの哲学はポストヒューマニズム的であると特徴付けられてきたが^[33][34][35]、フーコーはポストヒューマニズムを、ヒューマニズムを啓蒙思想と区別する文脈の中に位置づけた。フーコーによれば、この2つは緊張関係にあった。ヒューマニズムは規範を確立しようとし、啓蒙思想はヒューマニズム的思考によって構築された境界を含む、物質的なすべてを超越しようとしたからである^[25]。ポストヒューマニズムは、啓蒙思想によるヒューマニズムの境界への挑戦に基づき、人間のドグマ（人類学的、政治的、科学的）の様々な前提を拒否し、人間であることの意味についての思考の性質を変えようとすることで次のステップに進む。これには、複数の言説（進化論的、生態学的、技術的）において人間を脱中心化するだけでなく、それらの言説を検証して、人間性と人間の概念に関する内在的なヒューマニズム的、人間中心主義的、規範的概念を明らかにする必要がある。

ポストヒューマニズム言説は、人間であることの意味を検証し、現在の文化的および歴史的文脈に照らして「人間」の概念に批判的に疑問を投げかけるための空間を開くことを目指している^[5]。キャサリン・ヘイルズは、著書『私たちはどうやってポストヒューマンになったのか』の中で、知的機械とともに進化し続ける中で、ポストヒューマンの異なるバージョン間の闘争について書いている^[36]。ポストヒューマン言説の一部の潮流によれば、このような共進化は、身体化された存在の境界を超えて、現実の経験に対する主観的理解を拡張することを可能にする。ヘイルズのポストヒューマン観（しばしば「技術的ポストヒューマニズム」と呼ばれる）によれば、視覚的知覚とデジタル表現は逆説的にますます顕著になる。知覚された境界を脱構築することによって知識を拡張しようとする一方で、知識の獲得を可能にするのはまさにこれらの境界である。現代社会におけるテクノロジーの使用は、この関係を複雑にすると考えられている^[37]。

ヘイルズは、現代において私たちの身体化された現実の境界がどのように損なわれてきたか、そして人間の狭義の定義がもはや適用されない理由を明らかにするために、人間の身体を情報に変換すること（ハンス・モラベックが示唆したように）について議論している。このため、ヘイルズによれば、ポストヒューマニズムは身体の境界に基づく主体性の喪失を特徴としている^[5]。主体性の変化する概念や、人間であることの意味に関する考え方の混乱など、ポストヒューマニズムのこの潮流は、しばしばダナ・ハラウェイのサイボーグの概念と関連付けられている^[5]。しかし、ハラウェイは、他の理論家が人間の生物学的容量を拡張するための技術革新のユートピア的な見解を促進するためにこの用語を使用しているため^[38]、ポストヒューマニズム言説から距離を置いている（これらの概念は、より正確にはトランスヒューマニズムの領域に属するものであるが^[5]）。

ポストヒューマニズムは広範で複雑なイデオロギーだが、今日そして未来にとって関連性のある意味を持っている。それは、本質的に人間的または生物学的な起源を持たない社会構造を再定義しようと試みるのではなく、意識とコミュニケーションが独自の非身体的存在として潜在的に存在し得る社会的および心理的システムの観点から再定義しようと試みる。結果として、人間の存在を形成する上での現在のテクノロジーの利用と未来に関して疑問が生じ^[25]、言語、象徴性、主体性、現象学、倫理、正義、創造性に関して新たな懸念が生じる。

ポストヒューマニズムは、非技術的な形態と技術的な形態に分類できる^[39][40]。

ポストヒューマン化はポストヒューマニズムの学問的方法論と関連がある一方で、それは異なる現象である。学問的アプローチとしての明確なポストヒューマニズムの台頭は比較的最近であり、1970年代後半以降に起こっている^[1][41]。しかし、それが研究対象とするポストヒューマン化のプロセスの中には、古代のものもある。たとえば、非技術的ポストヒューマン化のダイナミクスは、歴史的に、動物がペットとして家族に組み込まれていたすべての社会、または幽霊、怪物、天使、または半神半人の英雄が世界で何らかの役割を果たすと考えられていたすべての社会に存在していた^[42][41][40]。

このような非技術的ポストヒューマン化は、神話や文学作品だけでなく、神殿、墓地、動物園、または自然の生きている生物学的ヒトではないが、それでもなお特定の社会の中で何らかの役割を果たしていると見なされていた準人間または超人間的存在が住んでいる、または使用していると見なされていた他の物理的構造物の構築にも現れている^[41][40]。哲学者フランチェスカ・フェランドによれば、「スピリチュアリティという概念は、ポストヒューマンに対する私たちの理解を劇的に広げ、技術的技術（ロボット工学、サイバネティクス、バイオテクノロジー、ナノテクノロジーなど）だけでなく、存在の技術も調査することを可能にする」^[43]。

技術的ポストヒューマン化のいくつかの形態は、遺伝子工学またはニューロサイバネティック増強に関連する技術の開発と応用を通じて、人間の社会的、心理的、または物理的構造と行動を直接変更しようとする努力を含む。このような形態のポストヒューマン化は、たとえばサイボーグ理論によって研究されている^[44]。他の形態の技術的ポストヒューマン化は、ソーシャルロボットの配備、または人間とポストヒューマン化社会のメンバーとして協力し、相互作用できる汎用人工知能、認知ロボティクス、または他のエンティティを開発しようとする試みを通じて、間接的に人間社会を「ポストヒューマン化」する。

技術的ポストヒューマン化のダイナミクスは、長い間サイエンス・フィクションの重要な要素であった。サイバーパンクなどのジャンルは、それらを中心的な焦点としている。ここ数十年で、技術的ポストヒューマン化は、学者や政策立案者からもますます注目を集めるようになってきている。技術的ポストヒューマン化の拡大と加速する力は、多様で相反する反応を生み出してきた。一部の研究者は、ポストヒューマン化のプロセスを、人類にとってより有意義で高度なトランスヒューマニズムの未来への扉を開くものと見なしている^[45][46][47]。一方で、他の生保守主義的な批判は、そのようなプロセスが人間社会の断片化、意味の喪失、テクノロジーの力への服従につながる可能性があると警告している^[48]。

技術的および非技術的ポストヒューマン化のプロセスはどちらも、そのメンバーシップの輪が他のタイプのエンティティを含むように拡張され、人間の立場が中心から外れるため、人間社会の部分的な「脱人間中心化」をもたらす傾向がある。ポストヒューマニズム研究の共通のテーマは、ポストヒューマン化のプロセスが、「人間対人間以外」、「自然対人工」、「生きている対生きていない」、「生物学的対機械的」などの単純な二項対立に挑戦または曖昧にする方法である^[49][41]。

社会学者のジェームズ・ヒューズは、この2つの用語の間にはかなりの混乱があるとコメントしている^[50][51]。ロバート・ラニッシュとステファン・ソルグナーは、ポストヒューマニズムとトランスヒューマニズムに関する著書の序文で、この混乱の原因について、ポストヒューマニズムはしばしばトランスヒューマニズムと批判的ポストヒューマニズムの両方を含む包括的な用語として使用されると述べている^[50]。

どちらの主題も人類の未来に関連しているが、人間中心主義に対する見解が異なる^[52]。『ポストヒューマニズム』の著者プラモード・ナヤールは、ポストヒューマニズムには、存在論的ポストヒューマニズムと批判的ポストヒューマニズムという2つの主要な分野があると述べている^[53]。存在論的ポストヒューマニズムはトランスヒューマニズムと同義である。この主題は「ヒューマニズムの強化」と見なされる^[54]。トランスヒューマニズムの思想は、人間はまだポストヒューマンではないが、多くの場合技術の進歩と応用による人間の強化が、ポストヒューマンになるための道筋であることを示唆している^[55]。トランスヒューマニズムは、世界の中心としてホモ・サピエンスに焦点を当てたヒューマニズムを維持するが、人間の進歩への不可欠な助けとしてテクノロジーも考慮する。しかし、批判的ポストヒューマニズムはこれらの見解に反対している^[56]。批判的ポストヒューマニズムは、「人間の例外主義（人間はユニークな生き物であるという考え）と人間の道具主義（人間は自然界を支配する権利を持っているという考え）の両方を拒否する」^[53]。人間の重要性に関するこれらの対照的な見解は、2つの主題の主な違いである^[57]。

また、トランスヒューマニズムは、批判的ポストヒューマニズムよりも、特にSFにおいて、大衆文化に深く根付いている。この用語は、プラモード・ナヤールによって「映画と大衆文化のポップ・ポストヒューマニズム」^[53]と呼ばれている。