アリストテレス主義

古代ギリシア

アリストテレスの最初の信奉者たちは逍遥学派の構成員であった。アリストテレスの後、学派の最も著名な構成員はテオプラストスとランプサコスのストラトンであり、両者ともアリストテレスの研究を継続した。ローマ時代には、学派は彼の業績の保存と擁護に集中した^[1]。この点で最も重要な人物はアフロディシアスのアレクサンドロスであり、彼はアリストテレスの著作に注解を加えた。3世紀に新プラトン主義が台頭すると、独立した哲学としての逍遥学派は終わりを迎えた。それでも新プラトン主義者たちはアリストテレスの哲学を自らの体系に組み込もうとし、多くのアリストテレス注解を著した。

ビザンツ帝国

ビザンツ・アリストテレス主義は、アンナ・コムネナ王女の主導により、1118年以降の二十年間に東ローマ帝国で生まれた。アンナ王女は多くの学者に依頼して、以前は無視されていたアリストテレスの著作への注解を書かせた^[2]。エフェソスのミカエルはアリストテレスの動物生物学の著作、詭弁論駁論（『オルガノン』の中で注解を持たなかった唯一の著作）、および『政治学』への注解を著し、アリストテレスの現存著作への注解シリーズを完成させた。ビザンツの哲学者たちはまた、後世に伝わった注解の欠落部分も埋めた。アフロディシアスのアレクサンドロスの形而上学注解のうち最初の5巻のみが現存していたが、それをエフェソスのミカエルが完成させ、エウストラティオスとともに『ニコマコス倫理学』への断片的注解を編集して補足した^[2]。

イスラーム世界

アッバース朝帝国では、多くの外来書物がアラビア語に翻訳され、大規模な図書館が建設され、学者たちが歓迎された^[3]。カリフのハールーン・アッラシードとその息子アル=マームーンのもと、バグダードの知恵の館は繁栄した。キリスト教の学者フナイン・イブン・イスハーク（809–873）はカリフによって翻訳事業の責任者に任命された。生涯にわたって彼はプラトンやアリストテレスの著作を含む116の著作をシリア語とアラビア語に翻訳した^[4]。

知恵の館の設立により、現存するアリストテレス全集（『エウデモス倫理学』『大道徳学』『政治学』を除く）がギリシア語の注解者たちとともに利用可能となり、この全集がイスラーム・アリストテレス主義の統一的な基盤を築いた^[5]。

アル=キンディー（801–873）はムスリム逍遥学派哲学者の最初の一人であり、ギリシア哲学とヘレニズム哲学をアラブ世界に紹介しようとした努力で知られる^[6]。彼はアリストテレス的・新プラトン主義的思想をイスラームの哲学的枠組みに組み込み、ムスリムの知識人世界へのギリシア哲学の導入と普及に重要な役割を果たした。

哲学者アル=ファーラービー（872–950）は何世紀にもわたって科学と哲学に多大な影響を与え、その時代には知識においてアリストテレスに次ぐ者（「第二の教師」という称号で示される）と広く考えられていた。哲学とスーフィズムの総合を目指した彼の業績はイブン・シーナー（980–1037）の業績への道を開いた^[7]。イブン・シーナーはアリストテレスの主要な解釈者の一人であり^[8]、彼が創始した学派はアヴィセンナ主義として知られるようになった。それは主にアリストテレス的・新プラトン主義的な材料と概念的構成要素の上に構築された^[9]。

地中海の西端では、コルドバのハカム2世（在位961–976）の治世に大規模な翻訳事業が行われ、多くの書物がアラビア語に翻訳された。生涯の多くをコルドバとセビリアで過ごしたイブン・ルシュド（1126–1198）は、アリストテレスの注解者として特に名高い。彼はしばしば同一著作に二つまたは三つの異なる注解を著し、アリストテレスの著作への注解が38点確認されている^[10]。彼の著作はイスラーム世界ではほとんど影響を持たなかったが、最終的にラテン西方世界に多大な影響を与え、アヴェロエス主義として知られる学派を生み出すこととなった^[10]。

西ヨーロッパ

ローマ帝国の崩壊後、西ヨーロッパの教会的中枢部にアリストテレスの知識が残存していたと思われるが、9世紀までに知られていたアリストテレスのほぼすべては、ボエティウスの『オルガノン』注解、および衰退期ローマのセビリアのイシドールスやマルティアヌス・カペッラといったラテン著者による要約のみであった^[11]。それから11世紀末まで、アリストテレスの知識に顕著な進歩は見られなかった^[11]。

12世紀のルネサンスは、ヨーロッパの学者たちが新たな学識を求めた大きな動きとして現れた。おそらくコンスタンティノープルで数年を過ごしたヴェネツィアのヤコブスは、12世紀中頃にアリストテレスの『分析論後書』をギリシア語からラテン語に翻訳し、アリストテレスの論理学全集『オルガノン』をラテン語で初めて利用可能にした。学者たちはかつてムスリムの支配下にあり、今もアラビア語話者人口が相当数いたヨーロッパの地域に旅した。11世紀にキリスト教の支配に戻った中央スペインから、学者たちは12世紀のラテン語翻訳を多数作成した。これらの翻訳者の中で最も多産であったクレモナのゲラルド（1114年頃–1187年）は、アリストテレスの『分析論後書』『自然学』『天体論』『生成消滅論』『気象論』を含む87冊を翻訳した^[12]。マイケル・スコット（1175年頃–1232年）はアリストテレスの科学的著作へのイブン・ルシュドの注解を翻訳した^[13]。

アリストテレスの自然学的著作が公開的に論じられるようになった。アリストテレスの方法があらゆる神学に浸透していた時代、これらの論考は断罪において異端として彼を禁じさせるに十分であった^[11]。1210年のパリでの最初の断罪では、「自然哲学に関するアリストテレスの書物もその注解も、パリで公開または秘密に読まれてはならない。これを破門の罰則のもとに禁じる」と述べられた^[14]。しかし、アリストテレスの教授を制限しようとするさらなる試みにもかかわらず、1270年までにアリストテレスの自然哲学への禁止は効力を失っていた^[15]。

ウィリアム・オブ・モーアベーク（1215年頃–1286年）はアリストテレスの著作の完全な翻訳を、あるいは一部については既存の翻訳の改訂を引き受けた。彼は『政治学』（1260年頃）を初めてギリシア語からラテン語に翻訳した者である。

アルベルトゥス・マグヌス（1200年頃–1280年）はアリストテレスの哲学をキリスト教思想に応用した最初の中世学者の一人であった。彼は利用可能なアリストテレスのほとんどの著作を敷衍した^[16]。彼はアリストテレスの全著作を——ラテン語翻訳とアラビア語注解者のノートから収集して——教会の教義に従って消化・解釈・体系化した。彼の努力は西ヨーロッパにおけるアリストテレスのキリスト教的受容の形成につながった^[16]。アルベルトゥスはプラトンを排斥しなかった。その点で彼は、アリストテレスとプラトンを解釈を通じて調和させようとした「融和的伝統」という彼に先立つ哲学の支配的伝統に属した。

トマス・アクィナス（1225–1274）はアルベルトゥス・マグヌスの弟子であり、アリストテレスの著作への十数点の注解を著した^[17]。トマスは強くアリストテレス主義的であり、アリストテレスの物理的対象の分析、場所・時間・運動についての見解、第一動者の証明、宇宙論、感覚知覚と知的認識についての説明、さらには道徳哲学の一部まで採用した^[17]。トマス・アクィナスの業績の遺産として生じた哲学的学派はトマス主義として知られ、ドミニコ会、のちにはイエズス会の間で特に影響力を持った^[17]。

近代

近代の自然哲学者からの批判のもとで退いた後、アリストテレス主義の特徴的なテレオロジーの概念はヴォルフとカントを経てヘーゲルへと受け継がれ、ヘーゲルはそれを全体として構想された歴史に適用した^[要出典]。この試みはトレンデレンブルクとブレンターノによって非アリストテレス的として批判されたが^[要出典]、ヘーゲルはアリストテレスに対して格別の賛嘆を抱き、しばしばアリストテレスをヘーゲル自身の著作の重要な箇所で模範として引用した。

ヘーゲルの影響は今日しばしばマルクスにおける重要なアリストテレス主義的影響の源泉とされている^[18]。一方ポストモダン主義者たちは、アリストテレス主義が重要な理論的真理を明らかにするという主張を否定する^[19]。この点で彼らは、西洋哲学の伝統全体の最大の源泉としてのアリストテレスへのハイデッガーの批判に従っている。

倫理学

アリストテレス主義はその支持者によってプラトンの理論を批判的に発展させるものと理解されている^{[疑問点 – ノート][20]}。ガダマーやジョン・マクダウェルのような最近のアリストテレス主義的倫理学や「実践的」哲学は、しばしばアリストテレス主義の伝統的な形而上学的・理論的哲学の拒絶を前提としている^[要出典]。この観点から、公共圏や国家を市民の徳ある活動によって構成されるものとみなす近代初期の政治的共和主義の伝統は、徹頭徹尾アリストテレス主義的に映る^[要出典]。

モーティマー・アドラーはアリストテレスの『ニコマコス倫理学』を「西洋の道徳哲学の伝統において独自の著作であり、健全で実践的かつ非独断的な唯一の倫理学」と評した^[21]。

現代のアリストテレス主義哲学者アラスデア・マッキンタイアは著書『美徳なき時代』において徳倫理学の復興を助けた。マッキンタイアは、人間にとっての最高の時間的善は社会的実践への参与を通じて現実化されるという論証によってアリストテレス主義を修正する。彼はアリストテレス主義を資本主義とその国家の管理的制度に、そして本質的に人間的な善と徳の概念を拒絶し資本主義を正当化するヒューム、カント、キェルケゴール、ニーチェの哲学を含む競合する伝統に対置させる。したがってマッキンタイアの説明では、アリストテレス主義は西洋哲学全体とは同一ではなく、むしろ「これまでの最善の理論——特定の理論を最善たらしめるものについてのこれまでの最善の理論を含む」である^[22]。

メタ存在論

メタ存在論におけるネオ・アリストテレス主義は、存在論の目標はいかなる存在者が基礎的であり、非基礎的な存在者はいかにしてそれらに依存するかを決定することだと主張する^[23]。基礎性（英語: fundamentality）の概念は通常、形而上学的グラウンディングの観点から定義される。基礎的な存在者は他の存在者にグラウンディングされていないという点で非基礎的な存在者とは異なる^[23]。

これらの考えはアリストテレスの、異なる存在論的カテゴリーからの存在者は異なる程度の基礎性を持つという論旨に由来する。たとえば実体は自己自身において存在するため最高度の基礎性を持つ。他方で属性は実体に依存するため基礎性が低い^[24]。

ジョナサン・シャッファー（英語版）の優先的一元論はネオ・アリストテレス主義的存在論の最近の形式である。彼は、最も基礎的なレベルには一つのものしか存在しない：全体としての世界、と主張する。この論旨は、日常生活において出会う車や他の人々のような区別された対象が存在するという常識的直観を否定するものではない。ただそれらの対象が最も基礎的な形の存在を持つことを否定するのみである^[25]。

普遍者の問題

普遍者の問題は、普遍者が存在するかどうか、そしていかなる意味で存在するかという問いである。アリストテレス主義者とプラトン主義者は、普遍者が実際の、心から独立した存在を持つという点で一致しており、したがって唯名論的立場に反対する。しかしアリストテレス主義者は普遍者の存在様式についてプラトン主義者と意見を異にする。プラトン主義者は普遍者が「プラトン的天界」のような形で存在し、したがって具体的な時空間世界における例示から独立して存在すると主張する。アリストテレス主義者は一方で、時空間世界の外に普遍者が存在することを否定する。この見解は内在的実在論として知られる^[26]。たとえば普遍者「赤」は、具体的世界に赤いものがある限りにおいてのみ存在する。赤いものがなければ赤の普遍者も存在しない。この内在性は、対象を普遍的形相とそれによって形作られた質料から構成されるものとみなす質料形相論の理論の観点から構想することができる。

D・M・アームストロングは普遍者の問題についてのアリストテレス主義の現代的擁護者であった。事態が彼の存在論の基本的構成要素であり、個物と普遍者をその構成素として持つ。アームストロングは、普遍者は少なくとも一つの現実の事態の構成素である限りにおいてのみ存在するという意味で内在的実在論者である。例示されない普遍者は世界の一部ではない^[27]。