Hermenéutica del Concilio Vaticano II

A diferencia de otros Concilios ecuménicos, el Vaticano II plantea un problema de interpretación. Esta peculiaridad se remonta a la intención del propio Concilio, que no era definir «tal o cual punto de doctrina y disciplina», sino «restablecer el valor y el esplendor de la sustancia del pensamiento y la vida humana y cristiana».^[12] Esta intención fue seguida por la falta de definiciones dogmáticas, lo que dio lugar a un debate sobre la naturaleza de los documentos y su aplicación.^[13][14]

Una de las dificultades del período postconciliar ha tenido que ver con la interpretación tanto del evento conciliar como tal, como de sus enseñanzas y de sus decisiones. El péndulo va de un extremo al otro y en cada lado hay intérpretes maximalistas y minimalistas. Los primeros utilizan expresiones como “nuevo pentecostés”, “gran reforma”, “nuevo comienzo”, “antes y después”, “Iglesia pre y postconciliar” para enfatizar la novedad del Vaticano II hasta límites que hacen pensar en una más que probable ruptura con la tradición anterior; los minimalistas, por su parte, ubican el Vaticano II en línea de continuidad con los concilios anteriores. Su originalidad, según ellos, estaría en su “carácter pastoral”, no en la doctrina. Por tanto, su preocupación fundamental consistirá en buscar aquellos puntos doctrinales en los cuales el Vaticano II repite la tradición anterior, con especial énfasis la contenida en Trento y en el Vaticano I

Pedro Pablo Zamora Andrade. Vaticano II, cambio de modelo teológico

Todos los Concilios Ecuménicos han tenido sus historiadores que han contribuido a proporcionar una interpretación objetiva pese a sus puntos de vista,^[15] sin embargo solo en el Concilio Vaticano II se han enfrentado dos hermenéuticas opuestas y en pugna sobre como interpretarlo.^[16] Según algunos críticos la presencia de hermenéuticas opuestas puede atribuirse a una ambigüedad o ambivalencia de los documentos conciliares,^[16] o también por su tono más optimista y dialogante (aunque manteniendo el rechazo a los errores) en comparación con los documentos pre-conciliares más pesimistas y confrontativos contra la Modernidad.^[17] Otros han argumentado en respuesta que la problemática recepción del Vaticano II no es exclusiva de él y refleja una tendencia que se remonta al Concilio de Nicea,^[18] o incluso desde el Concilio de Jerusalén ante el escepticismo a las renovaciones y el miedo a que estas contradigan la Tradición apostólica.^[19] También se ha propuesto la influencia de la Polarización política presente durante la Guerra Fría y el pánico a una "infiltración marxista/liberal" entre los Padres Conciliares,^[20] así como los movimientos de la Contracultura en la década de 1960 (como los Hippies, el Mayo francés, la Revolución cultural en la Unión Soviética, entre otros), que causarían la crisis posconciliar sobre la recepción e interpretación de los documentos, que se agravaría con las secularizaciones en el clero.^[21]

Monseñor Guido Pozzo, filósofo y teólogo, considera que el gran problema de la recepción y comprensión del Concilio es que el clima posconciliar estuvo marcado por una atmósfera de secularismo y de pensamiento antropocéntrico e historicista, lo que provocó que muchos juicios del Concilio en el mundo académico no se fundaran en la intentio docendi del Magisterio conciliar, si no que se sustentaran en posiciones ideológicas de ciertas teologías con prejuicios culturales y filosóficos.^[22]

Por su parte, El Papa Benedicto XVI (quien también fue partícipe del desarrollo del Concilio cuando era Cardenal Ratzinger), como testigo de las diversas percepciones sobre la teología posconciliar desde sus orígenes, afirmó que gran parte del problema hermenéutico se ha debido a la intromisión de la prensa difundiendo ante las masas interpretaciones politizadas e ideologizadas de las resoluciones conciliares, lo que polarizo a la feligresía e investigadores del tema, así como dificulto la recepción de la hermenéutica oficial de la Iglesia frente a la de las distorsiones modernistas.^[23]

Quisiera ahora añadir todavía un tercer punto: Estaba el Concilio de los Padres —el verdadero Concilio—, pero estaba también el Concilio de los medios de comunicación. Era casi un Concilio aparte, y el mundo percibió el Concilio a través de éstos, a través de los medios. Así pues, el Concilio inmediatamente eficiente que llegó al pueblo fue el de los medios, no el de los Padres. Y mientras el Concilio de los Padres se realizaba dentro de la fe, era un Concilio de la fe que busca el intellectus, que busca comprenderse y comprender los signos de Dios en aquel momento, que busca responder al desafío de Dios en aquel momento y encontrar en la Palabra de Dios la palabra para hoy y para mañana; mientras todo el Concilio —como he dicho—se movía dentro de la fe, como fides quaerens intellectum, el Concilio de los periodistas no se desarrollaba naturalmente dentro de la fe, sino dentro de las categorías de los medios de comunicación de hoy, es decir, fuera de la fe, con una hermenéutica distinta. Era una hermenéutica política. Para los medios de comunicación, el Concilio era una lucha política, una lucha de poder entre diversas corrientes en la Iglesia. Era obvio que los medios de comunicación tomaran partido por aquella parte que les parecía más conforme con su mundo. (...) Estas traducciones, banalización de la idea del Concilio, han sido virulentas en la aplicación práctica de la Reforma litúrgica; nacieron en una visión del Concilio fuera de su propia clave, de la fe. (...) Sabemos en qué medida este Concilio de los medios de comunicación fue accesible a todos. Así, esto era lo dominante, lo más eficiente, y ha provocado tantas calamidades, tantos problemas; realmente tantas miserias: seminarios cerrados, conventos cerrados, liturgia banalizada… y el verdadero Concilio ha tenido dificultad para concretizarse, para realizarse; el Concilio virtual era más fuerte que el Concilio real."

Benedicto XVI, Discurso a los párrocos y clero de Roma, Sala Pablo VI, jueves 14 de febrero de 2013

A su vez, Benedicto XVI mencionó que en las facultades de teología de diversas universidades de Alemania y Europa Central surgirían movimientos heterodoxos que dificultaron la implantación de las reformas conciliares, dado que pretendían sincronizarlas con un supuesto «espíritu conciliar», muchas veces desviándose o contradiciendo a las resoluciones de los documentos resultantes del Vaticano II, practicando un Libre examen herético donde introducían Ideologías políticas (como el Liberalismo o el Marxismo) no relacionadas con lo que quiso decir el Vaticano II, y que además dichas prácticas habían sido condenadas previamente por la Iglesia como la herejía del Modernismo teológico.^[24][25]

El papel que los teólogos habían adoptado en el Concilio creó entre los estudiosos una nueva conciencia de sí mismos: comenzaron a sentirse como los verdaderos representantes de la ciencia y, precisamente por esto, ya no podían aparecer sometidos a los obispos. […] Si al volver a mi patria en el primer período conciliar me había sentido sostenido aún por el sentimiento de gozosa renovación que reinaba por doquier, experimentaba ahora una profunda inquietud frente al cambio que se había producido en el interior del clima eclesial y que era cada vez más evidente. […] Años antes se habría podido esperar que las facultades de teología serían un baluarte contra la tentación marxista. Ahora, sin embargo, sucedía justamente lo contrario: se convertían en el verdadero centro ideológico. […] He visto sin velos el rostro cruel de esta devoción atea, el terror psicológico, el desenfreno con que se llegaba a renunciar a cualquier reflexión moral, considerada como un residuo burgués, allí donde la cuestión era el fin ideológico. Todo eso es de por sí suficientemente alarmante, pero llega a ser un reto inevitable para los teólogos cuando se lleva adelante la ideología en nombre de la fe y se usa la Iglesia como su instrumento. El modo blasfemo con que se ridiculizaba la cruz como sadomasoquismo, la hipocresía con que se continuaban declarando creyentes […] He vivido todo esto en mi propia carne.

Joseph Ratzinger, Mi vida, pp. 159-164

Según la hermenéutica de la continuidad, o de la renovación, el Concilio Vaticano II debe interpretarse a la luz y en continuidad con el magisterio de la Iglesia que lo precedió y lo siguió, es decir, a la luz de la Sagrada Tradición.^[26][27]

Según Benedicto XVI, la hermenéutica de la continuidad surgiría del discurso inaugural del Concilio por Juan XXIII y también del discurso conclusivo del Papa Pablo VI.^[28] En el discurso inaugural de Juan XXIII, se deja claro que el Concilio se ha propuesto afirmar, una vez más, la continuidad del Magisterio Eclesiástico.^[29]

Además, las actas del Concilio Vaticano II, presentes en la constitución dogmática Lumen gentium, citan la Declaración del 6 de marzo de 1964 (por parte de la Comisión Doctrinal) en la que se establecen las reglas para asentir el Concilio, el cual hace énfasis en que se debe interpretar el Vaticano II solamente según el juicio de la Iglesia.^[30]

«Teniendo en cuenta la práctica conciliar y el fin pastoral del presente Concilio, este santo Sínodo precisa que en la Iglesia solamente han de mantenerse como materias de fe o costumbres aquellas cosas que él declare manifiestamente como tales. Todo lo demás que el santo Sínodo propone, por ser doctrina del Magisterio supremo de la Iglesia, debe ser recibido y aceptado por todos y cada uno de los fieles de acuerdo con la mente del santo Sínodo, la cual se conoce, bien por el tema tratado, bien por el tenor de la expresión verbal, de acuerdo con las reglas de la interpretación teológica».

Declaración del 6 de marzo de 1964 de la Comisión Doctrinal

Ya el Papa Pablo VI en 1966, un año después de la clausura del Concilio, destacó dos tendencias interpretativas consideradas erróneas y herejía:

Y [...] nos parece que debemos evitar dos posibles errores: primero, el de suponer que el Concilio Ecuménico Vaticano II representa una ruptura con la tradición doctrinal y disciplinar que lo precede, casi como si fuera una novedad tal que debiera compararse con un descubrimiento chocante, con una emancipación subjetiva, que autoriza el desprendimiento, casi una pseudoliberación, de lo que hasta ayer la Iglesia ha enseñado y profesado autorizadamente [...] Y otro error, contrario a la fidelidad que debemos al Concilio, sería el de ignorar la inmensa riqueza de enseñanzas y la providencial fecundidad renovadora que nos viene del mismo Concilio.

Pablo VI, Homilía con ocasión del primer aniversario de la clausura del Concilio, 8 de diciembre de 1966^[31]

La hermenéutica de la continuidad inspiró el pontificado del Papa Juan Pablo II^[32][33] y fue formulada explícitamente por el Papa Benedicto XVI (como única forma ortodoxa de entender el Concilio) el 22 de diciembre de 2005:

¿Por qué ha sido tan difícil hasta ahora la recepción del Concilio en gran parte de la Iglesia? Pues bien, todo depende de la correcta interpretación del Concilio, o —como diríamos hoy— de su correcta hermenéutica, de la clave correcta para su lectura y aplicación. Los problemas de recepción surgieron del hecho de que dos hermenéuticas contrarias chocaron una y otra vez. Una causó confusión, mientras que la otra, silenciosa pero cada vez más visible, dio fruto. Por un lado, existe una interpretación que yo llamaría la «hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura»; esta ha sido a menudo apoyada por los medios de comunicación, e incluso por una parte de la teología moderna. Por otro lado, existe la «hermenéutica de la reforma», de la renovación en la continuidad del único sujeto —la Iglesia— que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece y se desarrolla con el tiempo, pero siempre permanece el mismo, el único sujeto del Pueblo de Dios peregrino.

Benedicto XVI, Discurso a la Curia romana del 22 de Diciembre del 2005

Benedicto XVI volvería a hablar sobre la misma cuestión en otras ocasiones,^[34][35] subrayando la importancia de que el Concilio Vaticano II sea acogido a la luz de todo el bagaje doctrinal de la Iglesia.^[36] En 2005 definió el Concilio como un «proceso de novedad en la continuidad» en el que los principios permanecen inalterados, mientras que las formas concretas dependen de la situación histórica y pueden estar sujetas a cambios.^[37]

La renovación de la Iglesia no tenía otro sentido que poner a la Iglesia en "estado de misión", prescindiendo de todo aquello que pudiera ser menos adecuado en la época contemporánea para la misión de la Iglesia. Entre esos aspectos menos adecuados existían no pocos de índole práctica, disciplinar y exterior. Pero el Concilio también hizo desarrollos novedosos en temas doctrinales de fondo, que complementaban el magisterio precedente. Ahora bien, las novedades en la Iglesia son siempre relativas, pues no son la aparición de algo antes nunca dicho, algo desconocido en la tradición católica. La novedad siempre es un desarrollo de la tradición misma en aspectos de la fe que, por variadas razones, son mejor comprendidos en un tiempo histórico determinado. Es la ley del devenir histórico, que nunca procede por saltos ni constituye un inicio absoluto. La novedad del Vaticano II consistió ante todo en una nueva presentación de la fe, que restablecía en sus proporciones adecuadas todos los aspectos de la tradición católica, tras siglos de acentuación de sólo algunos de ellos. Con ello, el Concilio ofreció una imagen de Iglesia bien diversa de la época precedente. Pero no cambió la doctrina. La aparente discontinuidad era, en realidad, una mayor penetración en la tradición católica en orden a la vida de la Iglesia y al anuncio el Evangelio en la época contemporánea.

José Ramón Villar

Entre los principales estudiosos que defienden la hermenéutica de la continuidad se encuentran los cardenales Walter Brandmüller, presidente del Comité Pontificio de Ciencias Históricas, Avery Robert Dulles y Francis Eugene George, el arzobispo Agostino Marchetto, el obispo dominico Charles Morerod y el filósofo legal Francis Russell Hittinger.^[38] En el mundo hispano ha habido referentes como José Ramón Villar,^[39][40] José María Iraburu,^[41] Estanislao Cantero Lopez,^[33] Daniel Tirapu^[42] y Dante Urbina;^[43] quienes sostienen que sí existe continuidad doctrinal respecto a las materias tocadas por los documentos conciliares y que no existen más que ciertas diferencias nominales en el lenguaje utilizado (debido a un cambio de modelo teológico), mas no de contenido sustancial.^[44]

Por su parte, el principal promotor de la hermenéutica de la continuidad, el Cardenal Ratzinger (cuando era prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe), estableció que era herético percibir un “antes” y un “después” del Vaticano II, o una Iglesia pre-conciliar o post-conciliar, y que tal práctica (muy presente en los años posconciliares por intelectuales modernistas) era desfavorable para la Iglesia católica, cuando más bien se debe entender las enseñanzas del Concilio (al igual que ha sido con la recepción de cada concilio ecuménico a lo largo de la historia) como una comprensión cada vez mejor del depósito de la fe.^[22] Esto provocó que teólogos como Jacques Maritain, Jean Daniélou, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, etc (percibidos como excesivamente renovadores) se terminaran moderando y se distanciaran de las interpretaciones heréticas del Concilio (por parte de los progresistas) que presentaban el concilio erróneamente como una ruptura democrática contra la Iglesia y su eclesiología preconciliar con tintes monárquicos.^[14]

Por el contrario, dice el Papa [Benedicto XVI], según la doctrina católica, un concilio es tal en la medida en que permanece en la estela de la Tradición, y debe ser leído a la luz de la Tradición entera. También el Concilio Vaticano II es parte de la totalidad de la Tradición viva de la Iglesia. No es una especie de “superdogma” que quita importancia a todo lo que viene atrás, sino que es, siempre y esencialmente, una realidad que está dentro de la Tradición, pero no fuera ni mucho menos por encima de ella. Hay que decir, también, que esta hermenéutica de la ruptura fue apoyada y facilitada por grupos de presión ideológica de los medios de comunicación y de un sector de teólogos e intelectuales modernistas dentro y fuera del mundo católico

Monseñor Guido Pozzo, secretario de la Pontificia Comisión Ecclesia Dei.

Con respecto al Concilio Vaticano II ha habido 3 tipos de investigación predominantes: investigaciones históricas, trabajos sistemático-hermenéuticos, y los procesos de recepción en las distintas zonas geográficas. Los 3 se retrotraen mutuamente.^[45]

La esencia de la hermenéutica de la continuidad es que da prioridad a su enfoque teológico por sobre su contexto histórico, con la presunta consecuencia de restarle importancia al Concilio como acontecimiento temporal y enfocarse en la intención oficial y perenne de la Iglesia católica.^[46] Siendo así, se da una prioridad a la centralidad de los textos (el mensaje de los documentos, subordinado a la voluntad e intención de la Santa Sede) por sobre el acontecimiento conciliar (el proceso de elaboración del documento) o los desarrollos culturales post-conciliares (las interpretaciones extra-oficiales del "Espíritu del Concilio" por intelectuales no aprobados por la Iglesia).^[47]

Apenas concluido el concilio, se afirmó durante casi media década una interpretación eufórica del mismo, que en sustancia consideraba los textos conciliares como ya superados en el acto de su promulgación y comprendía el concilio simplemente como una factor que habría puesto a la Iglesia en movimiento hacia un nuevo inicio radical en el futuro; [...] una actitud semejante no esta justificada ni por la letra ni por el así llamado “espíritu” de los textos conciliares. Por ese motivo, la primera regla [hermenéutica] suena así: Ningún concilio puede ser interpretado por principio contra la tradición de la Iglesia»

Otto Hermann Pesch, Il Concilio Vaticano Secondo. Preistoria, svolgi-miento, risultati, storia post-conciliare

En consecuencia, los historiadores "teólogos" denuncian las insuficiencias intrínsecas de usar únicamente el Método histórico (y con mayor énfasis a los de la Alta crítica, cuyo método fue condenado en la encíclica Pascendi Dominici gregis) para entender el mensaje del Concilio, sin considerar las variables Eclesiológicas, teniendo estas prácticas una serie de limitaciones para percibir su congruencia entre la intención original de Juan XXIII y la Iglesia católica con el resultado del Concilio, debido al error de percibir el hecho histórico del Concilio como si fuera independiente al resto de hechos pasados y futuros de la Historia de la Iglesia católica, lo cual generaría Reduccionismo y Simplismo.^[1]

Este error metodológico se reforzaría por las limitaciones agregadas por el difícil acceso a las fuentes internas del Vaticano (generando que muchos historiadores, Escépticos al Magisterio de la Iglesia o a la Infalibilidad papal, hagan especulaciones Intersubjetivas para reconstruir el mensaje del Concilio), la problemática de reconstruir el hecho histórico sin haber dejado pasar un tiempo necesario que garantice la objetividad de la narrativa, y también la influencia problemática de los nuevos ámbitos de investigación Historiográfica, los cuales acusan a los teólogos continuistas de caer en falacia de Petición de principio por creer que existe «un corpus unitario» de interpretación del Vaticano II solo porque así lo estableció la teología de la Santa Sede posconciliar (considerando que el Vaticano aparentemente quiere hacer un Revisionismo histórico del Concilio para reconducir su mensaje acorde a una «normalización romana» que domestique a los sectores tradicionalistas). Los historiadores teólogos consideran que más bien la falacia de Petición de principio ha provenido de los historiadores seculares que asumen en sus narrativas historiográficas una serie de presupuestos ideológicos modernistas, como si tales hubieran estado presentes en algunos documentos conciliares (sin poder demostrarlo en los Archivos Vaticanos disponibles), en base a los resultados posconciliares por sobre los objetivos oficiales de los Padres Conciliares (dicho razonamiento de anteponer los resultados o efectos, por sobre los principios o causas, sería para los teólogos una falacia de afirmación del consecuente). Finalmente, esto produciría que «el conocimiento a través de la lectura de los documentos conciliares es escaso o nulo entre las nuevas generaciones» entre los historiadores, e incluso teólogos, influenciados por estos errores de invalidar o menospreciar la "memoria institucional" del Concilio (según el Magisterio eclesiástico).^[1]

Una tercera versión a la hora de describir el estado actual del debate, recurre al vocabulario de las «memorias», distinguiendo entre la «memoria de los testigos o memoria viviente», la «memoria de la Iglesia o memoria institucional», propuesta por el magisterio, y la «memoria de los historiadores o memoria culta». Como sabemos, el debate en estos años ha sido muy prolijo y no se ha visto privado de ciertas asperezas y tonos que, sin lugar a dudas, no pueden situarse entre las aportaciones más fecundas.

Padre Gabriel Richi Alberti

Por otra parte, en cuanto al porque algunos sectores tradicionalistas también abrazaron la Hermenéutica de la Discontinuidad, pese a sus orígenes Modernistas en lecturas Progresistas, se han postulado diversas explicaciones. Leonardo Castellani teorizo que había sesgos Formalistas y Culturalistas inconscientes en base al legado pastoral de la Contrarreforma y su actitud confrontativa contra las herejías Protestantes, lo que provocaría una adopción inconsciente de las actitudes rebeldes y sentimentalistas de los Reformados, así como un estancamiento lleno de rigidez con las terminologías y formas conceptuales adoptadas por el Concilio de Trento (generando una dificultad para entender la teología fuera de los esquemas teóricos y formas Aristotélico-Tomistas).^[48]

"Una gran parte del Catolicismo moderno -sobre todo en España y aledaños- se ha edificado sobre el Concilio de Trento más que sobre el Evangelio; es decir, se ha configurado en contra del Protestantismo, lo cual comporta una especie de imitación subconsciente. No se mueve libre­mente el que esgrime contra otro: depende del otro en sus movi­mientos. Catolicismo y Protestantismo se suponen hoy día uno al otro; son como una pared terremotada y los puntales que la sostienen; tales que ninguno (hoy día) puede tenerse en pie solo."

Leonardo Castellani

Al respecto, teólogos como José Ramón Villar especifican que gran parte del problema historiográfico se debe a que el Concilio Vaticano II no uso un Lenguaje técnico según las terminologías de la Filosofía y Jurisprudencia Tomista (como en los últimos concilios con metodologías escolasticistas), y en su mayor parte tampoco tuvo la intención de hacer puramente Definiciones formales (en comparación con previos concilios ecuménicos enfocados en condenar Herejías), lo cual provocaría en progresistas y tradicionalistas radicales un malentendido en cuanto al método de análisis del Concilio, interpretándolo bajo esquemas materialistas (de parte de liberales) o formalistas (de parte de tradicionalistas) que no comprendían la naturaleza del Concilio de transmitir la doctrina de siempre bajo Lengua coloquial, excusando dichas malinterpretaciones en la naturaleza pastoral del Concilio (puesto que los métodos pastorales cambian según las circunstancias)^[49] como si eso implicara una ruptura doctrinal con anteriores Concilios ecuménicos.^[50]

La expresión "pastoral" fue inicialmente interpretada como contrapuesta a un modo "dogmático" de exposición, mediante definiciones vinculantes y con la condena de los errores opuestos a la fe. Como los Concilios habitualmente se habían convocado para clarificar de ese modo las cuestiones "dogmáticas" (herejías, etc.), no existían precedentes de otro estilo diverso de magisterio. Pero una lectura de la enseñanza conciliar pone de relieve algunas características. La primera es que el magisterio del Vaticano II es indudablemente "dogmático". Pero no en el sentido que se daba habitualmente a tal expresión, porque no se propuso hacer definiciones o condenas de errores, mediante un lenguaje teológico o jurídico neto y preciso. Pero al lector le resulta obvio, desde el primer momento de su encuentro con los textos conciliares, que lo que está exponiendo el Concilio es la fe creída y sostenida por la Iglesia católica. Sucede que ese patrimonio de fe (el dogma católico) está expuesto sin utilizar conceptos especializados y de manera inteligible para un lector sin especial formación teológica, o incluso no creyente. Los diversos temas se exponen acudiendo al antiguo y al Nuevo Testamento, a la tradición de los Padres de la Iglesia de los primeros siglos, a los textos de la liturgia, etc. El Vaticano II presenta un magisterio centrado en la Palabra de Dios, leída en la tradición viva de la Iglesia, y atento a las circunstancias de la época contemporánea.

José Ramón Villar

Respecto al carácter de Vaticano II como Concilio Pastoral, varios teólogos continuistas se han pronunciado en contra de que dicho carácter mayormente pastoral implique que no son vinculantes sus resoluciones, o que estas sean de una autoridad efímera de bajo rango, puesto que el Concilio Dogmático y el Pastoral serían 2 modos de manifestar la misma Doctrina de la Iglesia y su misión (siendo los documentos dogmáticos el fundamento teórico de la ortodoxia teológica, y los documentos pastorales la aplicación práctica y modo de vivir los dogmas de fe).^[51] El historiador teólogo, John W. O'Malley, señalo que se debe entender el Concilio como uno que en realidad fue mayormente pastoral, pero no carente de enseñanzas doctrinales (pues hubo 4 Constituciones dogmáticas^[52][53] que definieron enseñanzas doctrinales explícitamente), como por ejemplo la doctrina de la colegialidad episcopal, lo cual implicaría que realmente fue un Concilio tan doctrinal como pastoral, y en consecuencia, tan vinculante a perpetuidad como los Concilios ecuménicos anteriores.^[54] Por otra parte, además de las Epístolas bíblicas, los siguientes concilios ecuménicos habrían sido mayormente de carácter pastoral sin por ello perder algún carácter vinculante y doctrinal: Concilio de Jerusalén, IV Concilio de Constantinopla, I Concilio de Letrán, II Concilio de Letrán, III Concilio de Letrán, I Concilio de Lyon, Concilio de Vienne, Concilio de Constanza, V Concilio de Letran.

Los teólogos al servicio de la Santa Sede (como en el Dicasterio para la Doctrina de la Fe)^[55] se han visto en la necesidad de realizar aclaraciones con respecto a ciertos puntos del Concilio Vaticano II que aparentemente eran signos de una supuesta ruptura con el Magisterio pre-conciliar bajo el argumento de que el carácter renovador del "Espíritu del Concilio" habría cambiado la doctrina católica.^[56]

En la declaración Lumen gentium se afirma que "Esta Iglesia [de Cristo], establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él si bien fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica".^[30] Esto provocó que ciertas interpretaciones teológicas erróneas percibieran que el Concilio enseñara la herejía del Indiferentismo religioso si es que hubiera posibilidad de que hayan muchas subsistencias de la Iglesia fundada por Cristo en otras Iglesias no-católicas. También se percibió como peligroso que se afirmara fuera de la Iglesia Católica hubiera elementos de santidad, lo cual aparentemente contradeciría el dogma de Extra Ecclesiam nulla salus y el de la Infalibilidad de la Iglesia.^[55]

Ante ello el Dicasterio para la Doctrina de la Fe publicó respuestas a dichas interpretaciones, en las que se aclaraba el verdadero sentido de la proposición Subsistit in, el cual remitiría a una reafirmación de la doctrina tradicional del Bautismo de deseo, el cual establece que quienes, sin culpa de estar fuera de la Iglesia católica material (Institucional), podrían estar en una comunión imperfecta con la Iglesia católica espiritual (Corpus Mysticum) si buscasen con sincera intención y corazón al verdadero Dios pese a una Ignorancia invencible del depósito de Fe, lo cual les permitiría la Salvación del alma en caso de vivir según los principios de la Ley eterna y la voluntad del Logos divino, por haber sido Católicos potenciales o Cristianos antes de Cristo que creyeron en lo que pudieron intuir de la Verdad Divina que emana de la Iglesia de Cristo, y que dicha Verdad Divina subsiste en la Iglesia Católica como depositaria de la verdad. Afirmando que, aunque otras religiones y confesiones cristianas contienen verdades parciales (a pesar de sus supersticiones), la plenitud de lo que Dios ha revelado a la humanidad se encuentra en la religión católica como verdadera y única iglesia de Dios, haciendo que toda verdad afuera de la iglesia material en realidad sea una emanación de la iglesia espiritual como bienes propios de la Iglesia de Cristo que impulsan hacia la unidad católica, y que los no-católicos aun así sean salvados por medio de la única Iglesia y no por causa de sus falsas religiones.^[57][58] Ante posibles interpretaciones heréticas que fomenten el Indiferentismo y un Pluralismo religioso que dude o niegue la doctrina católica de la única religión verdadera,^[59] la Santa Sede notifico que: "Es coherente con la doctrina católica sostener que las semillas de verdad y bondad que existen en otras religiones son una cierta participación en las verdades contenidas en la revelación de o en Jesucristo . Sin embargo, es erróneo sostener que tales elementos de verdad y bondad, o algunos de ellos, no derivan en última instancia de la mediación de Jesucristo".^[60]

Evidentemente, no podemos compartir estas variadas expresiones religiosas ni podemos quedar indiferentes, como si todas, a su modo, fuesen equivalentes y como si autorizasen a sus fieles a no buscar si Dios mismo ha revelado una forma exenta de todo error, perfecta y definitiva, con la que El quiere ser conocido, amado y servido; al contrario, por deber de lealtad, hemos de manifestar nuestra persuasión de que la verdadera religión es única, y ésa es la religión cristiana, y que alimentamos la esperanza de que como tal llegue a ser reconocida por todos los que buscan y adoran a Dios.

Ecclesiam suam

Además, en el documento Mysterium Ecclesiae, la iglesia haría recordar que Lumen gentium se debe entender junto al otro documento conciliar Unitatis redintegratio (y en si todos los documentos conciliares, los cuales serían interdependientes entre sí), el cual reafirmaría la enseñanza tradicional de que "sólo por medio de la Iglesia Católica de Cristo, que es el instrumento universal de salvación, puede alcanzarse la plenitud total de los medios de salvación (...) se halla enriquecida con toda la verdad divinamente revelada y con todos los medios de la gracia", mientras que Lumen Gentium buscaba hacer énfasis en la existencia de un patrimonio común de verdades divinas con los Protestantes, Ortodoxos y otras comunidades cristianas no-católicas que son "hermanos separados" para así facilitar un Diálogo interreligioso; aunque también se hacía un llamado a estos "hermanos separados" a que se purifiquen y abjuraren de herejías que los hicieron Cismar de la Iglesia de Cristo (la Iglesia Católica) para así lograr un auténtico Ecumenismo a través de la comunión católica con la Santa Sede (presidida por el Sucesor de Pedro dotado de Infalibilidad), lo cual a su vez haría perfectamente efectiva la Gracia divina al ser la Iglesia Católica, en su comunión jerárquica, la única sostenida por el Espíritu Santo.^[61]

Por lo tanto, «es necesario que los católicos reconozcan con gozo y aprecien los valores genuinamente cristianos, procedentes del patrimonio común, que se encuentran entre los hermanos separados»; y, en un esfuerzo común de purificación y de renovación, se empeñen en el restablecimiento de la unidad de todos los cristianos para que se cumpla la voluntad de Cristo y la división de los cristianos deje de ser un obstáculo para la proclamación del Evangelio en el mundo. Pero, al mismo tiempo, los católicos están obligados a profesar que pertenecen, por misericordioso don de Dios, a la Iglesia fundada por Cristo y guiada por los sucesores de Pedro y de los demás Apóstoles, en quienes persiste íntegra y viva la primigenia institución y doctrina de la comunidad apostólica, que constituye el patrimonio perenne de verdad y santidad de la misma Iglesia. Por lo cual no pueden los fieles imaginarse la Iglesia de Cristo como si no fuera más que una suma ―ciertamente dividida, aunque en algún sentido una― de Iglesias y de comunidades eclesiales; y en ningún modo son libres de afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no subsiste ya verdaderamente en ninguna parte, de tal manera que se la debe considerar como una meta a la cual han de tender todas las Iglesias y comunidades.

2. La infalibilidad de la Iglesia universal

(...) Pero sólo a estos Pastores, sucesores de Pedro y de los demás apóstoles, pertenece por institución divina enseñar a los fieles auténticamente, es decir, con la autoridad de Cristo, participada por ellos de diversos modos; por esto los fieles no pueden darse por satisfechos con oírlos como expertos en la doctrina católica, sino que están obligados a recibir lo que les enseñan, con adhesión proporcionada a la autoridad que poseen y que tienen intención de ejercer. De ahí que el Concilio Vaticano II, siguiendo los pasos del Concilio Vaticano I, enseña que Cristo ha instituido en Pedro «el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comunión»; y, por su parte, el sumo pontífice Pablo VI ha afirmado: «El Magisterio de los Obispos es para los creyentes el signo y el camino que les permite recibir y reconocer la palabra de Dios»

Mysterium Ecclesiae

Con respecto a la afirmación de la Libertad religiosa en Dignitatis humanae, hubo voces que consideraron aquello como una contradicción contra las encíclicas Mirari vos, Quanta cura o el Syllabus que condenaban tal proposición como herejía liberal, y que aparentemente validaba la Separación Iglesia-Estado y la proposición condenada de que "todas las religiones sean iguales".

El Dicasterio para la Doctrina de la Fe haría una aclaración del asunto en que se mantenía vigente el rechazo al Laicismo por anhelar la Secularización de la sociedad en contra de los valores cristianos en la vida política (Derecho natural, Ley divina, Realismo moral) y de los derechos de la Iglesia en una sociedad cristiana (Estado confesional, Fuero eclesiástico, Supremacía del Poder Espiritual), pero que se reconsideraba el significado del concepto de Libertad religiosa de un modo que no este asociado a la concepción del Liberalismo político, y que más bien se asocie el concepto con el derecho a creer en la Existencia de Dios (condenándose el Ateísmo de Estado) y el derecho a la Conversión voluntaria al Cristianismo, ambos defendidos en la Tradición de la Iglesia como el Derecho natural de la persona humana para buscar a Dios, y poder aceptar libremente la Revelación divina, sin que se le obligue a caer en Apostasía ni que se fomente una cultura política irreligiosa por el Estado. La Iglesia admitió que hubo una Resignificación del concepto con base en las nuevas percepciones que había en el siglo XX de tal concepto (asociado a la buena convivencia entre personas de distintas religiones, sin implicar necesariamente Modernización política, que seguía rechazando la iglesia), y que no eran las mismas que se tenían en el siglo XIX (cuando predominaba una asociación con el anticlericalismo y el secularismo defendido por los modernistas).^[62]

15. Una cierta configuración ideológica del Estado, que había interpretado la modernidad de la esfera pública como emancipación de la esfera religiosa, había provocado que el Magisterio de entonces condenara la libertad de conciencia, entendida como legítima indiferencia y arbitrio subjetivo frente a la verdad ética y religiosa. La aparente contradicción entre reivindicación de la libertad eclesial y condena de la libertad religiosa debe ser clarificada —y superada— en nuestros días, teniendo en cuenta los nuevos conceptos que definen el ámbito de la conciencia civil: la legítima autonomía de las realidades temporales, la justificación democrática de la libertad política y la neutralidad ideológica de la esfera pública. La primera reacción de la Iglesia se explica a partir de un contexto histórico en el que el cristianismo representaba la religión de Estado y era, de hecho, la religión dominante en la sociedad occidental. El planteamiento agresivo de un laicismo de Estado que rechazaba el cristianismo en la comunidad obtuvo, en primera instancia, una lectura teológica en términos de «apostasía» de la fe, más que la lectura de una legítima «separación» entre Estado e Iglesia. Han sido dos los factores que han contribuido fundamentalmente a la evolución de este planteamiento inicial: una mejor autocomprensión de la autoridad de la Iglesia en el contexto del poder político y una progresiva ampliación de las razones de la libertad de la Iglesia dentro del marco de las libertades fundamentales del hombre. (...) Como tal, la libertad favorece el dinamismo de la convivencia humana en la historia y encuentra su verificación en el orden creatural querido por Dios. Esta es, de hecho, la capacidad con la que Dios ha dotado al hombre, para que pudiera buscar la verdad con su inteligencia, elegir el bien con su voluntad y adherirse con todo su corazón a la promesa divina de la salvación, que rescata y cumple en el amor de Dios su vocación a la vida. Esta disposición de la libertad del ser humano debe ser defendida de cualquier tipo de prevaricación, intimidación o violencia.

Comisión Teológica Internacional

Además, el cardenal Julián Herranz Casado, como presidente del Consejo Pontificio para los Textos Legislativos, esclareció que la Libertad religiosa en Dignitatis Humanae no validaba en ni un momento algún fundamento Contractualista de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (entendiéndose el uso de la palabra Derechos humanos según la definición escolástica del Ius gentium, y no según la anatemizada Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano), ni tampoco establecía una aceptación de la Iglesia del Derecho subjetivo de la teoría Liberal clásica (condenadas ambas en encíclicas pre-conciliares como Immortale Dei o Libertas praestantissimum), y que era absurdo que se infiera que el concepto de libertad religiosa validara como iguales a todas las religiones, puesto que la iglesia sigue reafirmando que son revelaciones inconsistentes e inferiores frente a la Revelación divina de la Religión católica, la cual se entiende como la única y verdadera en el Magisterio post-conciliar.^[63]

El concepto de "libertad religiosa" no significa que todas las religiones son iguales, que todas son verdaderas, y que cada uno es libérrimo para escoger la que más le guste. En una sociedad de cultura tendencialmente subjetivista y relativista, como la nuestra, no faltan quienes piensan que también en la esfera religiosa cada uno puede comportarse como en una especie de supermercado, donde se podría elegir el propio Dios como se elige el tipo de dentífrico o detergente que más guste. Pero no es así. La verdad sobre Dios es una realidad objetiva, no subjetiva; absoluta, no relativa; que no depende de nuestra razón o de nuestra voluntad aunque las reclame. Por eso, si todos los hombres están moralmente obligados a buscar siempre la verdad, esa obligación es especialmente fuerte en todo lo que se refiere a la verdad sobre Dios y sobre lo que Dios ha revelado.

Julián Herranz Casado

La hermenéutica de la discontinuidad, o de la ruptura, tiende a valorar el Concilio como acontecimiento, considerando también algunas características particulares del Vaticano II: la ausencia de un propósito histórico específico, el rechazo de los esquemas preparatorios, la elaboración de los documentos por parte de la asamblea y la percepción del Concilio como un acontecimiento crucial por parte de la opinión pública. Esta hermenéutica pretende valorar no solo los documentos aprobados por el Concilio, sino también los debates en el seno de la asamblea y la percepción del Concilio desde fuera, por parte de los fieles y los Medio de comunicación como una Revolución teológica Modernista.^[64]

La primera serie de malentendidos se daría con la percepción que se tuvo del lema del Concilio, Aggiornamento (una renovación sin abandonar la tradición, si no hacerla más comprensible en la actualidad), ya que aparecerían facciones teológicas que priorizaban uno de los objetivos establecidos por San Juan XXIII, la continuidad con la tradición (entre las facciones Zelanti), o la novedad respecto al pasado (entre las facciones Relaxati). Las tendencias más radicales en estos últimos empezarían a asociar el aggiornamento con rupturismo contra la doctrina preconciliar "desfasada", mientras se abrazaba el Progresismo ideológico de la Filosofía moderna (previamente condenada como herejía modernista), lo cual generaría una Reacción ultraconservadora que asumió como cierta esa distorsión liberal sobre el aggiornamento (creyendo que el Concilio fue una tragedia para la Iglesia por aprobar la herejía modernista y oficializar el Liberalismo religioso, y que por tanto debía ser combatido). Tal entendimiento errado del aggiornamento distorsionaba la intención original del Concilio en cuanto a "actualizar" el modo de predicar y dirigirse hacia el mundo no-católico (haciéndolo más comprensible y amigable ante un mundo más secularizado) sin comprometer los principios tradicionalistas y las condenas a los errores del mundo moderno.^[65]

Habrían sido 4 elementos de las reformas conciliares las que generarían mayores malentendidos. La reforma litúrgica, el Ecumenismo junto al Diálogo interreligioso, la Eclesiología de la Colegialidad, y el "Espíritu del Concilio".^[66]

Los partidarios de la hermenéutica de la discontinuidad están representados por la llamada «escuela de Bolonia», dirigida por Giuseppe Alberigo,^[67] discípulo de Giuseppe Dossetti, autor de una «Historia del Concilio Vaticano II» en cinco volúmenes. Giuseppe Ruggieri, Maria Teresa Fattori y Alberto Melloni también pertenecen a la escuela de Bolonia. Fuera de Italia, este enfoque cuenta con el apoyo de Yves Chiron, David Berger, John O'Malley, Gilles Routhier y Cristoph Theobald.^[68][14]

a) Aceptación en línea de superación. Algunos teólogos progresistas y movimientos contestatarios de base han creído que el Vaticano II, ligado a un momento histórico, comienza a estar superado. (..) Según este punto de vista, las decisiones conciliares constituyen el reverso del Magisterio eclesiástico anterior a 1960. Para ellos, el Vaticano II representó un esfuerzo enorme de la Iglesia católica para acomodarse al mundo europeo y nord/Atlántico burgués, pero ignoró a gran parte de sus miembros que viven en la pobreza y la injusticia del Tercer Mundo. Además, el mundo con el cual intentó dialogar el Concilio (el mundo moderno) ya no existe; ahora asistimos a la emergencia de la llamada “post-modernidad”, con una ideología y unos problemas propios (...) b) Aceptación en actitud de reforma. Hay católicos para los cuales el Vaticano II ha sido un acontecimiento necesario, importante y trascendente para la vida de la Iglesia católica, que ha operado un cambio profundo en la comprensión de la acción pastoral de la Iglesia católica y en ciertas doctrinas teológicas. Pertenecen a este grupo teólogos progresistas y movimientos de base renovadores (...) . Piensan que en el posconcilio se ha frenado la puesta en práctica de la reforma conciliar.

Pedro Pablo Zamora Andrade. Vaticano II, cambio de modelo teológico

Muchos grupos tradicionalistas, como la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X^[69][70] o los Sedevacantistas,^[71] y algunos estudiosos como el filósofo Romano Amerio^[72] también apoyan la hermenéutica de la discontinuidad, acompañándola de una dura crítica al Concilio, que percibieron como documentos heréticos. En 2010, el historiador Roberto de Mattei, investigador de las rupturas (reales y aparentes) con el catolicismo preconciliar desde perspectivas tanto progresistas como tradicionalistas, intervino en el debate con el libro Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta [El Concilio Vaticano II. Una historia jamás escrita], afirmando, sin entrar en los fundamentos de la discusión teológica, que a nivel histórico hay una imposibilidad de separar el Concilio de los abusos posconciliares, aislando a estos últimos como una patología que se desarrolló en un cuerpo sano.^[73][14]

La lectura más radical es la llamada integrista; es una interpretación restringida del Vaticano II. Procede de obispos pertenecientes a la minoría conservadora, de teólogos anclados en la neo-escolástica y de movimientos tradicionalistas opuestos a la renovación conciliar. No admiten las conclusiones ni decisiones del Vaticano II porque, según ellos, es un concilio contrario a la tradición; por tanto, no obliga. Los conservadores más ortodoxos afirman que no es un concilio “dogmático” sino “pastoral”; por tanto, lo juzgan no vinculante. El Vaticano II, por carecer del peso de las definiciones dogmáticas y de los anatemas, sería –según ellos– un concilio “débil”, un concilio “menor”. Según esta interpretación, el predominio de “lo pastoral” situaría al Vaticano II en niveles inferiores con respecto a otros concilios como Vaticano I y Trento. La actitud más significativa era la del obispo ultraconservador Marcel Lefebvre, cuyo pensamiento, actitud y decisiones le acarrearon la excomunión en 1988. Según él, las afirmaciones de los nuevos textos conciliares van en contravía de lo enseñado anteriormente por Trento, Vaticano I y por los papas anti-modernistas.

Pedro Pablo Zamora Andrade. Vaticano II, cambio de modelo teológico

La Iglesia ha rechazado está hermenéutica por fomentar una interpretación superficial del Concilio Vaticano II, empobrecer la liturgia católica (dudando de que este enraizada en la tradición de la Iglesia), la desacralización de la Misa y la Eucaristía católica, la corrupción del Movimiento litúrgico con Herejía modernista, el Legalismo sectario, y el Cisma o la Apostasía por sostener (por causa de un imaginario Vaticano II corrompido) un Magisterio eclesiástico alternativo al Magisterio de la Iglesia perenne.^[74]

El Papa San Juan XXIII, el día de la convocación del Concilio Vaticano II, estableció que todo lo que vaya a ser desarrollado por dicho concilio estaría en consonancia con el Magisterio de la Iglesia, sin atenuar ni deformar la Doctrina católica, perenne e inmutable, que había sido desarrollada durante la Historia de la Iglesia católica, puesto que es evidente como nunca que la verdad del Señor permanece para siempre. Además, clarifico que el propósito renovador del concilio estaría en expresar la doctrina, inalterada en su substancia, según las exigencias de nuestro tiempo.^[29]

El supremo interés del Concilio Ecuménico es que el sagrado depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado en forma cada vez más eficaz (...) Después de esto, ya está claro lo que se espera del Concilio, en todo cuanto a la doctrina se refiere. Es decir, el Concilio Ecuménico XXI -que se beneficiará de la eficaz e importante suma de experiencias jurídicas, litúrgicas, apostólicas y administrativas- quiere transmitir pura e íntegra, sin atenuaciones ni deformaciones, la doctrina que durante veinte siglos, a pesar de dificultades y de luchas, se ha convertido en patrimonio común de los hombres; patrimonio que, si no ha sido recibido de buen grado por todos, constituye una riqueza abierta a todos los hombres de buena voluntad (...) Una cosa es la substancia de la antigua doctrina, del "depositum fidei", y otra la manera de formular su expresión; y de ello ha de tenerse gran cuenta -con paciencia, si necesario fuese- ateniéndose a las normas y exigencias de un magisterio de carácter predominantemente pastoral.

Juan XXIII, Discurso durante la inauguración del Concilio Vaticano II. 11 de octubre de 1962

El Papa San Pablo VI, el día de la clausura del Concilio Vaticano II, invalidó toda postura de rechazo hacia las resoluciones conciliares (que adquirirían autoridad magisterial), además de reservar el derecho de su interpretación a autoridades competentes, anulando la validez de cualquier juicio (incluso si proviniese de alguna autoridad eclesiástica) que vaya en contra del emitido por la Santa Sede.^[75]

Hemos sancionado y establecido estas cosas, decretando que las presentes letras sean permanentes y continúen firmes, válidas y eficaces, que se cumplan y obtengan plenos, íntegros efectos y que sean plenamente convalidadas por aquellos a quienes compete o podrá competer en el futuro. Así se debe juzgar y definir. Y debe considerarse nulo y sin valor desde este momento todo cuanto se haga contra estos acuerdos por cualquier individuo o cualquier autoridad, conscientemente o por ignorancia".

Pablo VI. Decreto “In Spiritu Sancto". 8 de diciembre de 1965

Más adelante, durante la polémica de Marcel Lefebvre y la Fraternidad Sacerdotal San Pío X con sus críticas al Concilio Vaticano II como expresión de la herejía del Modernismo teológico (y al Papado de permisivos con la herejía),^[76][77] Pablo VI reafirmo la imposibilidad de hacer una libre interpretación del Concilio como si no tuviera continuidad con la Doctrina Católica precedente y toda la Sagrada Tradición, y que hacer tal práctica sería ilegal por oponerse al juicio de la Iglesia católica con una hermenéutica equivocada y desaprobada, siendo ello en los católicos un acto de rebeldía cercano al Cisma si no se obedece un llamado a la corrección por la Santa Sede con una actitud de obediencia verdaderamente eclesial sin reservas ni condiciones.^[78]

Usted me condena; soy un modernista, un protestante. ¡Es intolerable! Usted está actuando erróneamente (...) No es cierto. Te lo dije y te escribí muchas veces que lo malinterpretabas y por qué. Usted no ha querido escuchar nunca (...) ¿Pero es usted consciente de lo que hace? ¿Es consciente de que va directamente contra la Iglesia, contra el Papa, contra el Concilio Ecuménico? ¿Cómo se puede juzgar un Concilio? Un Concilio, al fin y al cabo, cuyas actas, en gran medida, también fueron firmadas por nosotros (...) Usted comprenderá que no puedo permitir, incluso por razones que llamaría “personales”, que usted se vuelva culpable de un cisma

Pablo VI, audiencia a Marcel Lefebvre del 11 de septiembre de 1976

El Papa Beato Juan Pablo I, durante su breve reinado, trato de responder malentendidos sobre la recepción del Vaticano II, enfocándose en las implicaciones doctrinales y aclarando el significado de su carácter Pastoral (reafirmando la autoridad de la Jerarquía de la Iglesia católica como Pastores en un Episcopado monárquico), así como especificando la autoridad de sus documentos y el modo de obedecerlos de tal forma que haya continuidad con el Magisterio precedente (inspirándose en la teología de San Gregorio Magno y San León como Doctores de la Iglesia).^[79]

Poner de acuerdo a caballo y caballero, libertad y autoridad, ha llegado a ser un problema social. Y también un problema de Iglesia. En el Concilio se trató de resolverlo en el cuarto capítulo de la Lumen gentium.

He aquí las indicaciones conciliares para el «caballero» «Los sacros pastores saben muy bien lo que contribuyen los seglares al bien de toda la Iglesia. Saben que ellos no han sido instituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión de la salvación que la Iglesia ha recibido en relación con el mundo, sino que su magnífica tarea es la de apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y sus carismas, de modo que todos concordemente cooperen cada cual en su medida, a la obra común» (Lumen gentium, 30). Y continúa: saben también los pastores que «en las batallas decisivas las iniciativas más acertadas parten a veces del frente» (ibíd., 37 nota 7). He aquí, en cambio, una indicación del Concilio para el «generoso batallador», es decir para los seglares: al obispo «deben adhesión los fieles como la Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre» (ibíd., 27). Roguemos al Señor para que ayude tanto al Obispo como a los fieles, tanto al caballero como al caballo. (...)

Quisiera tratar de imitar... [a San Gregorio Magno]..., que dedica todo el libro tercero de su Regula Pastoralis al tema "qualiter doceat", es decir, cómo el pastor debe enseñar. A lo largo de cuarenta capítulos, Gregorio indica concretamente varias formas de instrucción, según las diversas circunstancias de condición social, edad, salud y temperamento moral de los oyentes. Pobres y ricos, alegres y tristes, superiores y súbditos, doctos e ignorantes, descarados y tímidos, etc... todos están en ese libro, que es como el valle de Josafat. En el Concilio Vaticano II se consideró como algo nuevo el que se denominase "pastoral" no ya a lo que se enseñaba a los pastores, sino a lo que los pastores hacían para afrontar las necesidades, ansias y esperanzas de los hombres. San Gregorio había ya puesto en práctica esa "novedad" muchos siglos antes, tanto en la predicación como en el gobierno de la Iglesia.

Beato Juan Pablo I (Homilía del 23 de septiembre de 1978)

El Papa San Juan Pablo II, en carta al cardenal Joseph Ratzinger (futuro Papa Benedicto XVI), señaló la existencia de 2 corrientes heterodoxas, una Progresista (que niega la continuidad de la Reforma conciliar con la Tradición) y otra Conservadora radical (que se olvida del carácter vivo de la Sagrada Tradición), las cuales enseñaban la hermenéutica de la discontinuidad para interpretar el Concilio sin sumisión a la Santa Sede y en riesgo de Cisma.^[80]

En el período post-conciliar hemos visto un gran esfuerzo de parte de la Iglesia de asegurarse que este novum constituido por el Vaticano II correctamente penetrara la mente y la conducta de las comunidades individuales del Pueblo de Dios. Sin embargo junto a este esfuerzo, han surgido tendencias que han creado cierta dificultad en poner el Concilio en práctica. Una de esas tendencias se caracteriza por el deseo de cambios que no siempre están en armonía con las enseñanzas y el espíritu del Vaticano II, aunque se trate de apelar al Concilio. Estos cambios invocan y expresan un progreso, por lo que se designa a esta tendencia con el nombre de 'progresismo'. El progreso, en este caso es una orientación hacia un futuro que rompe con el pasado, sin contar con la función de la Tradición que es fundamental para la misión de la Iglesia, para que esta pueda continuar en la verdad que le fue transmitida a ella por Cristo el Señor y por los Apóstoles, y que es diligentemente guardada por el Magisterio.

La tendencia opuesta, sin embargo, definida como 'conservadurismo’ o ‘integrismo’, se detiene en el pasado mismo, sin tener en cuenta la justa aspiración hacia el futuro, como se ha manifestado precisamente en la obra del Vaticano II. Mientras que la primera tendencia parece reconocer como justo lo que es nuevo, la otra en cambio ve lo justo solamente en lo que es “antiguo”, considerándolo sinónimo de la Tradición. Sin embargo, no es lo “antiguo” en cuanto tal, ni lo “nuevo” por sí mismo, que corresponden al concepto justo de la Tradición en la vida de la Iglesia. En efecto, este concepto significa la permanencia fiel de la iglesia en la verdad recibida de Dios, a través de los acontecimientos mutables de la historia. La Iglesia, al igual que aquel dueño de la casa del Evangelio, saca con sagacidad “de sus arcas lo nuevo y lo viejo” (cf. Mt 13,52), permaneciendo absolutamente obediente al Espíritu de la Verdad que Cristo dio a la Iglesia como Guía Divino. Y la Iglesia realiza esta delicada obra de discernimiento por medio del Magisterio auténtico (cf. Lumen Gentium 25).

La actitud que asumen las personas, los grupos o los ambientes vinculados con una u otra tendencia, puede ser comprensible en cierta medida, especialmente después de un acontecimiento tan importante como ha sido en la historia de la Iglesia el último Concilio. Si por una parte este ha favorecido una aspiración a la renovación (y en esto se encuentra también un elemento de “novedad”), por otra, algunos abusos en la línea de esta aspiración, en la medida en que olvidan los valores esenciales de la doctrina católica sobre la fe y la moral y en otros campos de la vida eclesial, por ejemplo, el litúrgico, pueden e incluso deben suscitar una justa objeción. Sin embargo, si por causa de tales excesos se rechaza toda sana renovación conforme a la enseñanza y al espíritu del Concilio, entonces semejante actitud puede llevar a otra desviación que está también en contraste con el principio de la Tradición viva de la Iglesia obediente al Espíritu de la Verdad."

Papa Juan Pablo II, 8 de abril de 1988

Además, tras la excomunión hecha a Marcel Lefebvre por violar el Derecho canónico en las Consagraciones de Écône, San Juan Pablo II llegó a declarar que los sectores tradicionalistas que adoptaron la hermenéutica de la discontinuidad lo hicieron por la herejía (consciente o no) de negar el dogma de la Revelación progresiva por causa de dudar el carácter dinámico de la sagrada tradición de la iglesia, y más bien verlo de un modo rígido sin participación del movimiento histórico, lo cual sería un grave error de Eclesiología.^[81] Con anterioridad, el 28 de julio del 1987, el Cardenal Ratzinger le escribiría a Lefebvre que estaba dándole su interpretación personal a los textos del Magisterio y que estaría cayendo en el mismo liberalismo que pretende combatir, por lo tanto debía hacerle recordar que esa actitud rupturista lo iría ir contra el dogma de la Indefectibilidad de la iglesia y la Infalibilidad papal por contradecir el juicio de la iglesia con los documentos conciliares, diciéndole que Asegurado en la promesa de Cristo, el Papa nunca será capaz de oponerse a la Santa Tradición ni al magisterio auténtico.^[82]

4. La raíz de este acto cismático se puede individuar en una imperfecta y contradictoria noción de Tradición: imperfecta porque no tiene suficientemente en cuenta el carácter vivo de la Tradición, que —como enseña claramente el Concilio Vaticano II— arranca originariamente de los Apóstolos, "va progresando en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo; es decir, crece con la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón, cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad". Pero es sobre todo contradictoria una noción de Tradición que se oponga al Magisterio universal de la Iglesia, el cual corresponde al Obispo de Roma y al Colegio de los Obispos. Nadie pude permanecer fiel a la Tradición si rompe los lazos y vínculos con aquél a quien el mismo Cristo, en la persona del Apóstol Pedro, confió el ministerio de la unidad en su Iglesia

Juan Pablo II, Motu proprio Ecclesia Dei (2 de Julio de 1988)

Benedicto XVI, pocos meses después de su elección como Papa, expresó una severa crítica condenatoria a la hermenéutica de la discontinuidad:

La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de provocar una ruptura entre las Iglesias preconciliares y posconciliares. Afirma que los textos conciliares, como tales, aún no expresan verdaderamente el espíritu conciliar. Son el resultado de compromisos en los que, para lograr la unanimidad, hubo que arrastrar y reafirmar muchos elementos antiguos, ahora inútiles. Sin embargo, el verdadero espíritu conciliar no se revela en estos compromisos, sino en los impulsos hacia lo nuevo que subyacen a los textos: solo ellos representan el verdadero espíritu del Concilio, y es a partir de ellos y en consonancia con ellos que debemos avanzar. Precisamente porque los textos reflejan el verdadero espíritu conciliar y su novedad solo de forma imperfecta, sería necesario ir valientemente más allá de los textos, dando cabida a la novedad que expresa la intención más profunda, aunque aún vaga, del Concilio. En una palabra: sería necesario seguir no los textos conciliares, sino su espíritu.

Benedicto XVI, Discurso a la Curia romana del 22 de Diciembre del 2005

Según Ratzinger, quien defiende la hermenéutica de la ruptura o la discontinuidad contrasta la letra de los textos con el espíritu del Concilio, consciente de que los documentos fueron objeto de un compromiso para alcanzar un consenso unánime, compromiso que condujo a la reafirmación de muchos contenidos de la tradición. El espíritu del Concilio debe interpretarse libremente y subyace a los propios textos.^[83] Posteriormente declararía que "una hermenéutica de la ruptura es absurda, contraria al espíritu y a la voluntad de los padres conciliares".^[84]

Posteriormente, el Papa Francisco, durante el 60° aniversario de la Oficina Nacional de Catequesis que se desarrolló el 30 de enero de 2021, declaró que el Concilio Vaticano II, por ser Magisterio de la Iglesia vigente, inspira a la catequesis católica en el tiempo presente y que se debe estar "siempre con el oído atento, siempre atenta a la renovación", rechazando a quienes buscan una interpretación rupturista y personal del Concilio, comparándolos con la herejía Veterocatólica.^[85] Tiempo después, en una homilía del 11 de octubre de 2022 (en conmemoración de Juan XXIII),^[86] Francisco declararía que "ni el progresismo que se adapta al mundo, ni el tradicionalismo o el “involucionismo” que añora un mundo pasado son pruebas de amor, sino de infidelidad" y comparó a los defensores de la hermenéutica de la discontinuidad con los herejes Pelagianos que "anteponen los propios gustos y los propios planes al amor que agrada a Dios, ese amor sencillo, humilde y fiel que Jesús pidió a Pedro".^[87]

“El Concilio es el Magisterio de la Iglesia. O estás con la Iglesia y por lo tanto sigues el Concilio, y si no sigues el Concilio o lo interpretas a tu manera, a tu voluntad, no estás con la Iglesia. Debemos ser exigentes y estrictos en este punto. No, el Concilio no debería ser negociado para tener más que estos... No, el Concilio es así. Y este problema que estamos viviendo, de selectividad del Concilio, se ha repetido a lo largo de la historia con otros Concilios. A mí me hace pensar tanto en un grupo de obispos que después del Vaticano I se fueron, un grupo de laicos, grupos allí, para continuar la "verdadera doctrina" que no era la del Vaticano I. "Nosotros somos los verdaderos católicos"... Hoy ordenan mujeres. La actitud más estricta de custodiar la fe sin el Magisterio de la Iglesia, te lleva a la ruina. Por favor, nada de concesiones a los que intentan presentar una catequesis que no está de acuerdo con el Magisterio de la Iglesia”

Papa Francisco, Discurso del 30 de enero de 2021 a la Conferencia Episcopal Italiana

La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe llegó a pronunciarse al respecto de la polémica sobre como recibir la doctrina del Concilio Vaticano II (condenando la noción de alguna ruptura con la Doctrina católica o la Tradición preconciliar) y respondiendo errores teológicos de la Hermenéutica de la Discontinuidad.^[55]

La primera cuestión es si el Concilio Vaticano II ha cambiado la doctrina sobre la Iglesia.

La pregunta se refiere al sentido de aquel “nuevo rostro” de la Iglesia que, según las citadas palabras de Pablo VI, ha querido ofrecer el Vaticano II.

La respuesta, basada en la enseñanza de Juan XXIII y Pablo VI, es muy explícita: el Vaticano II no tuvo la intención de cambiar, y de hecho no cambió la doctrina anterior sobre la Iglesia, sino que más bien la profundizó y expuso de manera más orgánica. En este sentido se retoman las palabras de Pablo VI en su discurso de promulgación de la Constitución dogmática conciliar Lumen gentium, con las cuales afirma que la doctrina tradicional no ha sido en absoluto cambiada, sino que, «ahora se ha expresado lo que simplemente se vivía; se ha esclarecido lo que estaba incierto; ahora consigue una serena formulación lo que se meditaba, discutía y en parte era controvertido»

Del mismo modo, hay continuidad entre la doctrina expuesta por el Concilio y la presentada en las siguientes intervenciones magisteriales, que han retomado y profundizado la misma doctrina, y la han desarrollado ulteriormente. En este sentido, por ejemplo, la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe Dominus Iesus, ha retomado sólo los textos conciliares y los documentos post-conciliares, sin añadir o quitar nada.

A pesar de estos claros testimonios, en el período post-conciliar la doctrina del Vaticano II ha sido objeto, y sigue siéndolo, de interpretaciones desviadas y sin continuidad con la doctrina católica tradicional sobre la naturaleza de la Iglesia: si, por una parte, se vio en ella una “revolución copernicana”, por otra parte, se concentró la atención sobre algunos aspectos considerados casi contrapuestos. En realidad el Concilio Vaticano II tuvo la clara intención de unir y subordinar la reflexión sobre la Iglesia a la reflexión sobre Dios, proponiendo una eclesiología en sentido específicamente teológico. Sin embargo, la recepción del Concilio ha descuidado con frecuencia esta característica para favorecer afirmaciones eclesiológicas individuales y concentrarse en algunas palabras de fácil recuerdo, favoreciendo lecturas unilaterales y parciales de la misma doctrina conciliar.

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

• Magisterio de la Iglesia
• Cœtus Internationalis Patrum
• Nouvelle Théologie