Mouvement rastafari

Une qualification débattue

La nature exacte du rastafari fait l'objet de débats dans la littérature universitaire. Selon les perspectives adoptées, le mouvement est tour à tour qualifié de revitalist, dans la mesure où il vise la restauration d'une culture perçue comme menacée, comme millénariste, lorsqu'il est interprété comme annonçant un bouleversement radical de l'ordre du monde, comme nativiste, dans la mesure où il valorise un retour aux traditions ancestrales ou comme mouvement d'évasion dit « escapiste », lorsqu’il est interprété comme une prise de distance vis-à-vis de la réalité coloniale. D'autres travaux le présentent exclusivement comme un culte messianique centré sur la figure d'Haïlé Sélassié, ou encore comme une organisation politique de contestation ou même un mouvement de contre-culture^[9],[10]. Ces approches tendent chacune à privilégier une dimension particulière du phénomène (revivalisme, accommodement avec la société jamaïcaine, mouvement social de résistance ou revitalisation culturelle) sans en rendre compte dans sa globalité^[11].

La qualification de « religion » est elle-même discutée. Plusieurs auteurs francophones, dont Jérémie Kroubo Dagnini, décrivent le rastafari comme une religion syncrétique née en Jamaïque au début des années 1930, mêlant des éléments de croyances traditionnelles africaines à une version panafricaine et afrocentrée du christianisme^[12].

Barry Chevannes rattache le mouvement aux « religions afro-caribéennes », y voyant une continuité et une transformation du Revivalisme jamaïcain plutôt qu'un culte millénariste ou un mouvement avant tout politique. Il le caractérise comme un worldview movement, associant cosmologie, éthique et système de symboles^[13]. Charles Price l'aborde en termes d'« ethnogenèse », décrivant le rastafari comme l'évolution conjointe d'« un peuple, d'une foi et d'une identité »^[14]. Le philosophe Vivaldi Jean-Marie l'étudie comme un système normatif autonome. Il soutient que les croyances et pratiques rastafari constituent à la fois un ethos et une cosmologie spécifiquement noirs, hérités du Revivalisme jamaïcain et du garveyisme, et opposés aux conceptions eurocentrées et coloniales de l'identité noire^[15].

Cette conception rejoint celle d'autres théoriciens du mouvement, pour qui le terme de « culture » constitue le concept central du rastafari. Loin de désigner ses seules manifestations extérieures, la culture y est définie comme un ensemble de modèles permettant de vivre et d'interpréter la réalité. Elle est posée comme condition préalable à toute émancipation politique ou économique^[16].

Les adeptes eux-mêmes mobilisent fréquemment le terme de livity (« mode de vie juste » ou « force de vie ») pour désigner leur expérience comme une forme d'existence globale, et non comme l'adhésion à une religion au sens institutionnel^[17],[18].

L'évolution interne du mouvement est également à l'origine de cette pluralité. La sociologue cubaine Yoannia Pulgarón Garzón distingue trois étapes successives. D'abord une phase strictement religieuse, dans les années 1930 et 1940, centrée sur l'idée d'un Dieu noir et sur la divinité d'Hailé Sélassié. Puis, à partir des années 1950 et 1960, une consolidation en tant que « mouvement nationaliste de conscience raciale » accompagnée d'un mouvement de sécularisation et de visibilisation sous forme de protestation contre le statu quo. Enfin, à partir des années 1970, l'émergence d'un « un système d’articulation entre rastafari et reggae » dans lequel symboles religieux et attributs spirituels sont adoptés à l'échelle mondiale au-delà du seul cercle des croyants^[19].

Hétérogénéité et absence de structure centralisée

Les enquêtes pionnières soulignent le caractère fortement hétérogène du mouvement. Rastafari ne partagent en commun que deux croyances centrales généralement identifiées, la divinité de Hailé Sélassié et la nécessité du rapatriement en Afrique^[20]. Sur l'ensemble des autres questions, les opinions varient autant que celles du reste de la population.

À la différence des Églises institutionnelles et hiérarchisées, le mouvement rastafari est dépourvu d'autorité centrale, de doctrine unifiée ou de rite d'admission équivalent au baptême^[12]. Barry Chevannes parle d'un mouvement « acéphale », caractérisé par l'absence de leader pouvant parler au nom de l'ensemble et par une organisation décentralisée en « Maisons » (Houses), dont les deux plus formalisées sont les Bobo Ashanti et les Douze Tribus d'Israël^[7]. Cette absence de centralisation, souvent perçue de l'extérieur comme un défaut d'organisation, peut être lue comme une forme propre d'organisation, analogue à une lignée segmentaire, capable de se coordonner ponctuellement sans hiérarchie permanente^[8].

Terminologie : rasta, rastafari, rastafarien, rastafarisme

L'auto-désignation des premiers fidèles a varié au cours du temps. Ils se sont d'abord nommés « King of Kings people » (« peuple du Roi des Rois »), en référence à l'un des titres d'Hailé Sélassié I^er[21]. Le terme « Rastafari » dérive lui aussi directement du nom de l'empereur avant son couronnement, Ras Tafari Makonnen. Le terme « rastafarien » est d’usage courant en français et en anglais, mais le suffixe « -isme » de « rastafarianisme » est contesté par une partie des adeptes, qui y voient une catégorie externe associée aux systèmes idéologiques ou religieux institutionnels. Les travaux universitaires privilégient donc souvent « Rastafari » comme nom propre invariable désignant à la fois le mouvement et ses adeptes^[17].

Divinité de Hailé Sélassié et figure de Jah

La croyance fondatrice du mouvement attribue une portée messianique au couronnement de Ras Tafari Makonnen comme empereur d'Éthiopie, le 2 novembre 1930, sous le nom de Hailé Sélassié I^er. Cette interprétation s'appuie sur ses titres impériaux : Negusä Nägäst (Roi des Rois), Seigneur des Seigneurs, Lion conquérant de la tribu de Juda, Élu de Dieu^[22]. Elle se fonde également sur la lignée salomonide revendiquée par la dynastie éthiopienne. Selon le Kebra Nagast, cette lignée remonte à l'union du roi Salomon et de la reine de Saba^[23]. Pour les rastafariens comme pour l'Église éthiopienne orthodoxe dont l'empereur était issu, Sélassié s'inscrivait ainsi dans une lignée ininterrompue de souverains rattachée à cette union biblique^[23].

Quatre prédicateurs jamaïcains proches du mouvement de Marcus Garvey — Leonard Howell, Robert Hinds, Archibald Dunkley et Joseph Hibbert — virent dans ce couronnement la manifestation eschatologique annoncée par les Écritures. Tenant Garvey pour un prophète, ils conclurent dès 1932 que le nouvel empereur était une incarnation de Jah, nom rastafari de Dieu dérivé du tétragramme YHWH, et le Messie attendu^[22]. L'Éthiopie figurait alors parmi les rares nations africaines non colonisées. Cette singularité renforça l'identification entre l'Éthiopie biblique et la Sion africaine du mouvement naissant.

Sur le plan doctrinal, Sélassié est tenu, selon les courants, pour le Messie revenu, pour une manifestation incarnée de Jah, ou plus largement pour la figure messianique centrale du salut des peuples africains et de la diaspora. La croyance en la divinité de Hailé Sélassié semble constituer le fondement même de la théologie rastafarienne^[24]. La majorité des fidèles en déduit que Jah est noir. Dieu n'étant pas étranger à l'expérience humaine et l'humanité ayant été créée à son image, il est conçu à la fois comme transcendant, par sa nature divine, et comme immanent, par sa présence au sein du peuple africain^[24].

Rastafari n'est ni institutionnalisé ni doté d'autorité centrale. Ces interprétations se sont donc élaborées au fil des reasonings (méditations collectives sur les Écritures) et varient sensiblement d'un courant à l'autre^[25][26]. Au sein de l'ordre Nyabinghi, le plus ancien et le plus orthodoxe des courants, la Trinité chrétienne tout entière (Père, Fils et Saint-Esprit) se trouve embrassée par la seule personne de Sélassié, conformément à la traduction du nom amharique Haylä Səllase, « Puissance de la Trinité »^[27]. Au sein des Douze Tribus d'Israël coexistent deux lectures. La première identifie Sélassié au Christ de la seconde venue annoncée dans l'Apocalypse. La seconde, plus récente, voit en lui le Consolateur ou le Saint-Esprit, animé du même esprit que Jésus de Nazareth. Cette lecture suppose que l'Enlèvement décrit dans l'Apocalypse n'a pas encore eu lieu^[27]. Les Bobo Shanti (Ethiopia Africa Black International Congress) élaborent quant à eux une trinité distincte. Elle associe Sélassié comme Tout-Puissant, leur fondateur le Prince Emmanuel comme Christ noir et grand prêtre, et Marcus Garvey comme prophète, parfois identifié à une réincarnation de Jean le Baptiste^[28]. L'Église copte sioniste d'Éthiopie, branche aux confins du mouvement, ne reconnaît pour sa part que la royauté de Sélassié sans lui prêter de divinité. Cette position la tient à la marge des autres mansions^[29].

Dans la généalogie prophétique élaborée par certains rasta, Dieu se serait révélé successivement à travers Moïse, Élie, le Christ, puis Hailé Sélassié comme dernière manifestation de cette révélation^[30]. Le rastafari ne constitue toutefois pas un corpus doctrinal unifié. L'absence d'autorité centrale ont favorisé une grande diversité d'interprétations^[31]. Certains fidèles tiennent ainsi Sélassié pour un grand homme parmi d'autres et ne lui prêtent aucun caractère divin^[32].

Olmos et Paravisini-Gebert ont rapproché les conceptions rastafari de la divinité de la notion hindoue d'avatar, apportée aux Caraïbes par les engagés indiens, et des logiques de possession des religions afro-créoles voisines comme la Santería et le Vaudou^[30]. Ce rapprochement demeure cependant discuté.

La question de la divinité de Sélassié, longtemps évitée par l'intéressé, fut explicitement posée en 1967, lors d'un entretien accordé au journaliste Bill McNeil de la Canadian Broadcasting Corporation. L'empereur, chrétien orthodoxe éthiopien, fut interrogé sur le fait que de nombreux fidèles le considéraient comme la réincarnation du Christ. Il répondit : « J'ai entendu parler de cette idée. J'ai aussi rencontré certains rastafariens. Je leur ai dit clairement que je suis un homme, que je suis mortel, et que je serai remplacé par la génération à venir, et qu'ils ne devraient jamais commettre l'erreur de supposer ou de prétendre qu'un être humain émane d'une divinité. » La portée de cette déclaration fait l'objet d'interprétations divergentes. Elle est généralement présentée comme un démenti. Plusieurs spécialistes, dont Robert Earl Hood, estiment toutefois que Sélassié n'a, dans l'ensemble de ses prises de position, ni nié ni affirmé explicitement sa divinité. Certains rasta lisent même son apparente humilité comme une marque christique. La majorité des fidèles n'a en tout cas pas cessé de le vénérer après sa mort en 1975. Plusieurs courants en ont contesté la réalité, le corps de l'empereur n'ayant été retrouvé qu'en 1992, dissimulé sous une dépendance du palais impérial. D'autres tiennent que seule son enveloppe corporelle a péri tandis que son essence spirituelle demeurait. D'autres encore avancent que Sélassié n'a jamais été que la « personnification » de Jah et non Jah lui-même^[33].

L'annonce de cette mort, survenue en captivité après la déposition de l'empereur par le Derg en 1974, demeure largement contestée parmi les rasta. Entre 2018 et 2019, des enquêtes ethnographiques ont été menées à Shashamané auprès d'une quinzaine de fidèles. Ces derniers appartenaient principalement aux mansions Nyabinghi, Twelve Tribes et Ethiopian World Federation. Plusieurs interlocuteurs soutiennent que Hailé Sélassié n'est pas mort mais a « disparu » en août 1975^[34]. Les arguments avancés se recoupent. Aucun proche n'a vu le corps, aucun certificat de décès n'a été produit, et les rites prescrits par l'Église éthiopienne orthodoxe Täwahedo n'ont pas pu être accomplis. Ces rites exigent l'inhumation et la liturgie funéraire le jour même du décès. Fait notable, certains rasta baptisés au sein de l'Église orthodoxe éthiopienne s'appuient eux-mêmes sur cet argument liturgique pour conclure que l'empereur n'a pu mourir^[34].

En 1992, des ossements furent découverts dans l'enceinte du palais impérial. Ils furent conservés provisoirement dans l'église Bäʾatä Maryam du palais, puis inhumés solennellement à la cathédrale de la Sainte-Trinité d'Addis-Abeba le 5 novembre 2000. Ces événements ont suscité des réactions divisées. Plusieurs des interlocuteurs interrogés par Böll considèrent la cérémonie de 2000 comme une « propagande » et un « faux enterrement », destiné à clore symboliquement l'ère impériale au profit du nouveau régime fédéral. Ils contestent également l'authenticité même des ossements retrouvés : absence d'autopsie et de test ADN, taille des os jugée incompatible avec la stature de l'empereur, sarcophage prétendument inadapté^[35]. D'autres soutiennent que Hailé Sélassié vivrait toujours, parfois retiré dans les montagnes saintes de Lalibäla à la manière des bahitawi, les ermites de la tradition orthodoxe éthiopienne, à qui les rasta accordent une grande considération^[34].

Rapports avec le christianisme et lecture afro-centrée de la Bible

Rastafari constitue, selon plusieurs chercheurs, une réponse alternative à l'évangélisation chrétienne et à l'oppression coloniale^[36]. Considérant les êtres humains comme créés à l'image de Dieu (Genèse 1:27), une grande partie du mouvement rastafari professe la croyance en un Dieu noir, le Dieu d'Éthiopie incarné en Haïlé Sélassié I^er. Cette conception s'oppose aux représentations européennes traditionnelles du Christ, couramment figuré avec une peau blanche, des cheveux blonds et des yeux bleus dans la peinture, le dessin et la statuaire occidentales.

Le rastafarisme semble se distinguer des autres religions afro-caribéennes (comme le vodou, le shango, la santería ou le candomblé) par sa matrice protestante plutôt que catholique. Son centre n'est pas un mystère rituel ni la possession par les esprits, mais la Bible ou plus précisément la discussion inventive et quasi inépuisable de la Bible par les membres de la communauté. Le mouvement constitue en pratique une « religion de la Parole », une communauté de prophètes où, selon une formule inspirée de William Blake, « la voix de l'indignation sincère est la voix de Dieu »^[37].

Rastafari se distingue également du christianisme institutionnel par son rejet d'une eschatologie purement transcendante. Le mouvement reproche aux Églises chrétiennes d'avoir instrumentalisé la promesse d'une récompense céleste pour favoriser la docilité des populations asservies. Sion n'y désigne pas un au-delà spirituel, mais l'Éthiopie comme lieu concret de retour, vers lequel les fidèles aspirent à être rapatriés de leur vivant^[38].

Sur le plan doctrinal, Rastafari entretient des affinités avec l'Église éthiopienne orthodoxe Tewahedo, dont il partage la christologie miaphysite, le terme guèze tewahedo signifiant « unifié » et désignant l'union d'une seule nature, à la fois divine et humaine, dans le Christ. Cette filiation explique plusieurs emprunts liturgiques, calendaires et alimentaires du mouvement à la tradition éthiopienne^[39].

Influences textuelles

L’appropriation de la Bible par les populations noires de la Jamaïque à des fins d’émancipation précède de plus d’un siècle l’émergence du rastafarisme. Dès 1831, l’esclave Samuel Sharpe dirige une révolte d’ampleur en Jamaïque, généralement désignée dans les sources contemporaines comme la Baptist War, la « Christmas Rebellion » ou la « Myalist War », et qui contribue à accélérer le processus d’abolition de l’esclavage dans l’Empire britannique. Cet épisode illustre l’usage précoce de la King James Bible dans la construction d’une conscience politique noire en contexte colonial. Certains acteurs de la révolte s’identifient alors à la figure biblique des Hébreux réduits en esclavage en Égypte, dans une lecture typologique des récits de l’Exode. L’un des responsables est ainsi désigné dans les archives comme un « Black Israelite », tandis que des groupes d’insurgés se seraient eux-mêmes qualifiés de « Black regiment »^[40]. Cette terminologie témoigne de l’existence, dès le début du XIX^e siècle, d’une réinterprétation afro-chrétienne des Écritures mobilisée dans un cadre de résistance à l’esclavage.

La culture rastafari hérite et radicalise cette tradition de lecture, marquée par diverses influences bibliques au premier rang desquelles se trouve le concept de Babylone. Les rasta utilisent la King James Bible des anglicans, mais remettent en question certains passages qu'ils considèrent comme réécrits à l'avantage des Blancs. Certains brethren estiment que le roi Jacques I^er d'Angleterre, en patronnant la traduction anglaise de la Bible, en a déformé le message. Seuls ceux qui ont reçu l'inspiration et la perspicacité prophétique grâce au pouvoir divin de Ras Tafari pourraient détecter les passages erronés ajoutés par l'homme blanc^[41]. Concrètement, certains rasta se procuraient et faisaient circuler des éditions de la Bible dite « éthiopienne », parfois diffusées sous forme de tirages militants au sein des communautés, et désignées sous le terme de « Maccabee version ». Cette appellation renvoie à un canon élargi, comprenant notamment les Livres des Maccabées, retirés des éditions courantes de la Bible par la British and Foreign Bible Society à partir de 1827, ainsi que des textes tels que le Livre d'Hénoch ou les Meqabyan. Dans cette perspective, cet ensemble était considéré comme la forme authentique et originelle des Écritures, préservée en Afrique, en particulier dans la tradition religieuse éthiopienne.

Plus spécifiquement, les rasta considèrent que la Bible authentique aurait été originellement écrite en amharique, par et au sujet des Éthiopiens désignés comme les véritables « Israélites ». Dans le cadre de l'exil infligé par Dieu à son peuple, cette Bible serait tombée entre les mains des maitres esclavagistes, qui l'auraient déformée pour servir leurs propres fins oppressives. Il n'en subsisterait aujourd'hui qu'une forme corrompue, justement nommée King James Version. Les rasta, inspirés à l'approche du temps de la délivrance, seraient capables de percer ces distorsions pour restituer le sens originel du texte^[42]. Tenant la Bible pour un texte falsifié, les Rastas en font une lecture sélective et se concentrent particulièrement sur l'Apocalypse, les Psaumes et les prophètes, leur imagination étant avant tout captée par l'épisode de la captivité de Babylone. Cette lecture leur fournit à la fois le modèle de leur rôle prophétique dans la société jamaïcaine et l'opposition fondamentale entre Babylone et Sion, qui sous-tend leur eschatologie^[42].

Pour les rasta, ce vocabulaire biblique n’a rien de purement figuré. Là où Marcus Garvey et de nombreux pasteurs noirs recouraient à une analogie entre leur peuple et les Hébreux en exil, la lecture rasta tend à donner à ces termes une portée littérale et identitaire. Ainsi, la Jamaïque n’est pas simplement assimilée à une « autre Babylone ». Babylone est comprise comme le nom véritable du lieu de la captivité, les appellations coloniales étant considérées comme secondaires ou trompeuses. De même, Sion ne renvoie pas à une colline de Jérusalem devenue symbole spirituel, mais désigne l’Éthiopie elle-même. Dans certaines interprétations, les populations contemporaines de l’État d’Israël sont parfois perçues comme des imposteurs, placés sur cette terre pour éprouver le véritable peuple de Dieu^[38].

Les passages bibliques privilégiés concernent principalement les thèmes de l’exil, de la délivrance, de la pureté rituelle et de la fin des temps. Les rasta citent notamment les Psaumes 18, 21, 29, 48, 87 et 137, la Genèse 18, les Nombres 6, le Lévitique 11 et 21, le Deutéronome 16, ainsi que des passages d’Isaïe et de Jérémie, et plusieurs sections de l’Apocalypse^[43].

L’Apocalypse occupe une place centrale dans leur interprétation. Certains rasta identifient le « livre scellé aux sept sceaux » mentionné en Apocalypse 5 à la Bible originelle, tenue cachée ou inaccessible en raison des oppresseurs. Dans cette lecture, la venue d’Haïlé Sélassié est comprise comme celle d’une figure messianique appelée à rétablir l’accès à cette vérité première^[44].

Certains épisodes revêtent une importance particulière, comme l'exil à Babylone, le voeu du naziréat et la destruction du temple de Jérusalem, lus comme préfigurations de la déportation des Africains réduits en esclavage et de l'expérience diasporique issue de la traite atlantique.

Enfin, une place toute particulière est accordée au Psaume 68, verset 31, « L'Éthiopie tendra les mains vers Dieu », considéré comme le verset garveyiste par excellence. Marcus Garvey en avait fait l'un des fondements scripturaires de son appel au retour vers l'Afrique, et les rasta y voient l'annonce prophétique de la rédemption du peuple noir et de leur rapatriement en Éthiopie^[45].

Les rasta accordent également une place centrale au Kebra Nagast (« la Gloire des Rois »), saga rédigée en guèze et compilée au XIV^e siècle par le moine copte Nebura'ed Yeshaq d'Aksum^[46]. Composé de 117 chapitres, l'ouvrage relate la rencontre entre Salomon et la reine de Saba, la naissance de leur fils Ménélik I^er et le transfert de l'Arche d'alliance de Jérusalem à Aksoum^[47]. Le texte établit ainsi une généalogie divinement ordonnée pour la royauté éthiopienne, dans laquelle les rasta lisent la prophétie de l'avènement d'un roi noir messianique, identifié à Haïlé Sélassié I^er.

Aux côtés de la Bible et du Kebra Nagast, deux ouvrages sont considérés par certains rastafariens comme des sources primaires : le Holy Piby (« la Bible de l'homme noir »), écrit entre 1913 et 1917 par Robert Athlyi Rogers et publié en 1924, et The Royal Parchment Scroll of Black Supremacy, publié en 1926 par le révérend Fitz Balintine Pettersburgh. À ces textes s'ajoute The Promised Key, rédigé par Leonard Howell, l'un des premiers prédicateurs rastafariens, sous le pseudonyme de G. G. Maragh, et qui constitue l'un des documents fondateurs du mouvement^[48]. Ces ouvrages, interdits en Jamaïque et dans d'autres îles caribéennes à la fin des années 1920 et au début des années 1930, contiennent des règles de conduite, des doctrines religieuses ainsi que des références à l'Éthiopie et à l'Égypte, présentées comme des terres élues^[49].

Origines

La Jamaïque a été une colonie britannique de 1670 à 1962. Durant cette période, les colons ont christianisé les esclaves originaires d'Afrique. L'abolition de l'esclavage dans l'île, en 1833, a entrainé l'émancipation de la mentalité des anciens esclaves qui, souvent, remettaient en cause l'interprétation occidentale de la Bible. C'est ainsi qu'apparaissent, dès la fin du XIX^e siècle, des mouvements éthiopianistes basés sur des lectures et interprétations plus africaines des « saintes écritures »^[51].

L'histoire du mouvement est donc celle d'une résistance qui s'enracine dans des formes religieuses afro-jamaïcaines antérieures, notamment le myalisme^[52]. Religiosité dont la première mention européenne remonte à la révolte de Taki en 1760, ce dernier joue un rôle fondateur dans cette dynamique de résistance culturelle. Sa singularité tient à ce qu'il permet, pour la première fois dans l'histoire des Africains en Jamaïque, d'organiser une rébellion sur des bases panafricaines plutôt qu'ethniques^[53]. Absorbant progressivement les symboles chrétiens tout en les reconfigurant selon sa propre logique spirituelle, le myalisme privilégie l'expérience directe de l'Esprit sur la transmission doctrinale. Elle place la communauté des fidèles au cœur de sa pratique^[54]. Il est aussi foncièrement opposé à l’obeah. Ses adeptes se mobilisent périodiquement pour déterrer et détruire les fétiches des sorciers, libérer les esprits emprisonnés et exercer une fonction de guérison qui perdurera jusqu'à l'époque contemporaine^[55].

Les « Native Baptists », fondés par les esclaves afro-américains George Liele (arrivé à Kingston en 1783) et Moses Baker, contribuent à l’africanisation du christianisme jamaïcain durant les quarante années précédant l’arrivée des missionnaires européens en 1814. Ils intègrent la possession par l'Esprit comme préalable au baptême, ainsi que le tambour, la danse et le battement de mains, fusionnant pneumatologie chrétienne et cosmologie africaine^[56].

En réalité, c'est bien le myalisme qui se développe à travers ces pratiques. Le système des « class leaders », en renforçant l’autonomie des convertis, favorise la reconfiguration des symboles et des enseignements chrétiens selon des logiques propres^[57]. À l’arrivée des missionnaires baptistes au début du XIX^e siècle siècle, ils ne reconnaissent plus guère de christianisme orthodoxe. L'expression « Native Baptist » désignant désormais les formes les plus christianisées du myalisme^[55]. La solution adoptée par les fidèles est celle d’une « double appartenance » : une affiliation formelle aux dénominations non-conformistes, tout en maintenant une participation informelle au myalisme^[58].

La Guerre baptiste de 1831, menée par Sam « Daddy » Sharp, mobilise plus de 20 000 Afro-Jamaïcains autour de l'idée théologique que « l'homme blanc n'a pas plus de droit de retenir les Noirs dans la servitude que les Noirs d'asservir les Blancs », annonçant ainsi la théologie rastafari de libération^[59]. Sharp était à la fois diacre de l'Église baptiste et « daddy » des Native Baptists. C'est précisément ce système des class leaders qui rendit possible l'organisation de la révolte^[58].

Marcus Garvey

Le Jamaïcain Marcus Garvey (né en 1887), installé à Harlem après son arrivée à New York, devient l’une des principales figures du nationalisme noir et du panafricanisme. Sa pensée s'inscrit dans une longue tradition jamaïcaine de conscience africaine. La voie avait été frayée notamment par le docteur Joseph Robert Love, dont le Jamaica Advocate diffuse les idées panafricaines et anticoloniales de 1894 à 1905, ainsi que par plusieurs prédicateurs de rue comme Alexander Bedward, dont plusieurs de ses fidèles rejoindront ensuite le mouvement garveyiste^[60]. Selon Robert Hill, directeur du Marcus Garvey Papers Project, le génie propre de Garvey est d'abord celui d'un organisateur qui promeut l'idée de fierté raciale et de rédemption politique de l'Afrique^[61].

Ses thèmes de prédilection avaient en réalité été formulés dès la génération précédente. Le révérend Gordon déclarait en 1875, quatorze ans avant la naissance de Garvey, que l'Afrique avait autrefois occupé la position la plus influente du monde^[62]. Garvey réussit surtout à démocratiser ces idées, à toucher les masses noires là où ses prédécesseurs étaient restés dans le cercle des élites^[63].

Garvey fait souvent allusion à l'Éthiopie dans ses discours^[64]. Il lui confère sa puissance métaphorique pour désigner l'ensemble des peuples d'ascendance africaine^[65]. Il écrit par exemple :

« Le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob l’ont fait exister pour le peuple qui croit en ce Dieu d’Isaac et de Jacob. Nous, les Noirs, croyons au Dieu de l’Éthiopie, le Dieu éternel — Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit, le Dieu unique de tous les temps. C’est en ce Dieu que nous croyons, mais nous l’adorerons à travers le prisme de l’Éthiopie^[66]. »

En 1920, lors de la première Convention de l'UNIA à New York, le nom d'Éthiopie est adopté comme point focal d'identité pour les Noirs du monde entier, et l'hymne de l'organisation s'intitule Ethiopia, Thou Land of Our Fathers^[67].

Le garveyisme constitue l'une des sources intellectuelles majeures du mouvement rastafari naissant, mais comme le souligne Price, l'idée du rapatriement précède largement Garvey. Ses idées « couronnèrent la longue histoire d'idées et de sentiments identiques »^[68]. Le rapatriement physique n'est pas au cœur du projet originel. La rédemption de l'Afrique et l'émancipation de la race sont promulguées dès 1919, la colonisation africaine n'étant envisagée qu'à partir de la seconde moitié des années 1920^[69].

En 1924, le révérend James Morris Webb, prédicateur afro-américain de Seattle ayant déjà rédigé plusieurs ouvrages prophétiques sur la venue d'un roi africain, prononce un discours à la Convention de l'UNIA à New York, cité par le quotidien conservateur Daily Gleaner : « Des grands viennent de l'Égypte. L'Éthiopie accourt, les mains tendues vers Dieu^[70]. ». Cette déclaration sera réinterprétée après 1930 comme une anticipation symbolique du couronnement de Hailé Sélassié^[71].

La formation idéologique du rastafari ne procède pas uniquement du garveyisme. Elle s'inscrit dans un foyer de nouvelles religions noires atlantiques de l'entre-deux-guerres. Parmi les textes fondateurs figure The Holy Piby (1924), rédigé par le prédicateur anguillais Robert Athlyi Rogers et présenté comme la « Bible du Noir », une révélation réservée aux descendants africains qui les charge de reconquérir l'Afrique et de renverser la domination blanche^[72]. Diffusé jusqu'en Afrique australe et en Amérique centrale, le texte atteint la Jamaïque en 1925 par l'intermédiaire du pasteur barbadien Charles F. Goodridge et de son associée Grace Jenkins Garrison, qui tentent d'y établir la Hamatic Church dans la paroisse de Saint-Thomas, le lieu même où rastafari prendra naissance^[73]. L'ouvrage de Fitz Balintine Pettersburgh, Royal Parchment Scroll of Black Supremacy (1926), constitue l'autre grand texte précurseur^[74].

La relation entre garveyisme et rastafari est cependant marquée par une tension fondamentale. Garvey lui-même se montre hostile aux courants revivalistes et religieux. Il s'oppose à Alexander Bedward, entre en conflit avec l'évêque George Alexander McGuire en 1921, et dénonce les premiers Rastafari jamaïcains dans les années 1930. En août 1934, à la VI^e Convention internationale de l'UNIA, une résolution formelle est adoptée condamnant les cultes et revivalistes religieux^[75].

Émergence du mouvement (1930–1940)

Le 2 novembre 1930, Tafari Makonnen, co-régent d'Éthiopie depuis 1916, est couronné negusä nägäst sous le nom de Haïlé Sélassié Ier (« Puissance de la Trinité »). S'appuyant sur les chroniques du Kebra Nagast, il revendique une filiation remontant au roi Salomon par la reine de Saba. Ce couronnement est immédiatement perçu par plusieurs prédicateurs jamaïcains comme l'accomplissement de la prophétie attribuée à Garvey.

La doctrine selon laquelle Hailé Sélassié I^er est le Dieu vivant est développée indépendamment par Leonard Percival Howell, Robert Hinds, Archibald Dunkley et Joseph Nathaniel Hibbert^[76]. Ces quatre hommes prêchent également la fierté noire et le retour de la diaspora africaine en Afrique. Howell est généralement reconnu comme le premier à avoir prêché la divinité de Ras Tafari à Kingston, et comme le fondateur effectif du mouvement^[77][78].

Compagnon de route de Garvey au sein de l'UNIA, Howell s'en éloigne sur la question de la place de la religion en politique : Garvey lui refuse notamment la permission de vendre des photographies de l'Empereur à Edelweiss Park^[79],[75] et désapprouve sa revendication de la divinité de Hailé Sélassié^[80].

Howell avait passé plusieurs années à Harlem et au Panama, où l'idéologie rasta aurait commencé à prendre forme. De retour en Jamaïque en 1932–1933, il prêche depuis Trinityville, dans la paroisse de Saint Thomas^[81]. Il s'inspire abondamment du Holy Piby, au point d'en emprunter des passages dans son opuscule The Promised Key (1935)^[73]. Sa mission est en partie financée par la vente de photographies de l'Empereur présentées comme des passeports pour le retour en Éthiopie^[82]. En 1934, il est condamné pour sédition et incarcéré à deux ans de prison^[83],[84], ce qui entraîne de sévères restrictions des activités religieuses rastas dans les paroisses de St. Thomas et de Portland^[85]. Howell est finalement interné à l'asile de Bellevue en 1937–1938^[86].

Joseph Nathaniel Hibbert, né en Jamaïque en 1894, passe de 1911 à 1931 au Costa Rica, où il devient Maître Maçon de l'Ancien Ordre Mystique d'Éthiopie. De retour en Jamaïque, il prêche Hailé Sélassié comme Roi des Rois et Rédempteur d'Israël, et développe l'Église éthiopienne copte sur des bases ordonnées, faisant imprimer à ses propres frais certains extraits de la Bible éthiopienne de Saint Sosimas^[76],[79]. Archibald Dunkley, marin jamaïcain, débarque à Port Antonio le 8 décembre 1930, étudie la Bible pendant deux ans et demi et ouvre sa Mission en 1933, prêchant également Ras Tafari comme Roi des Rois^[76].

La communauté du Pinnacle (1940–1954)

Après sa libération de Bellevue en décembre 1938, Howell fonde formellement son Ethiopian Salvation Society en mars 1939, puis installe en 1940 la communauté du Pinnacle dans les collines de Saint Catherine, sur une propriété d'environ 485 acres^[87]. Des centaines de personnes y trouvent refuge, faisant de Pinnacle la première communauté rasta. Les résidents y cultivent la terre et élèvent du bétail. C'est là que se développe notamment la pratique de fumer la chanvre indien, considéré comme sacrement^[88].

Dès le milieu de 1941, la police mène des actions contre la communauté. Soixante-dix disciples sont arrêtés et Howell est condamné à deux ans de prison avec travaux forcés^[89],[90]. La seconde phase de Pinnacle (après 1943) aurait été moins importante numériquement, Howell ayant perdu la majorité de ses fidèles dès le début des années 1940^[91]. En mai 1954, une opération conjointe de police et de militaires conduit à l'arrestation de 140 personnes et à la saisie de huit tonnes de ganja^[92],[93]. Howell ne résidait probablement plus à Pinnacle à ce moment. Il avait été arrêté dès le 6 avril 1954 à Kingston, sur East Queens Street, pour possession illégale d'instruments médicaux^[92],[93]. La dispersion des adeptes vers Kingston qui s'ensuit marque la fin de la communauté du Pinnacle^[94],[95].

Persécutions et engagement politique (années 1930–1960)

Dès ses origines, le mouvement rastafari se heurte à l'hostilité des autorités coloniales. Les charges de « sédition et blasphème » retenues contre Leonard Howell et Robert Hinds témoignent de l'antagonisme profond entre l'État colonial et un mouvement qui, en proclamant sa loyauté envers un souverain étranger africain, refusait par là même toute allégeance à la couronne britannique^[96].

En 1935, dans le contexte de la Seconde guerre italo-éthiopienne, un article publié au Canada sous le pseudonyme « Frederico Philos »^[97], puis repris dans la presse jamaïcaine^[98], présente une « ligue secrète menaçante » transnationale, implantée en Afrique et dans la diaspora africaine. Hailé Sélassié y serait à la tête d'une armée secrète visant à éradiquer l'homme blanc d'Afrique, dont les membres, les « nyahbinghi », le vénèrent comme le sauveur du peuple noir et l'auraient élu dirigeant occulte en 1929^[99]. Relevant d'une grossière propagande coloniale raciste destinée à justifier l'invasion italienne de l'Éthiopie, cet article joue néanmoins un rôle déterminant dans l'introduction du terme « nyabinghi » en Jamaïque^[99] : dans les milieux proches du courant éthiopianiste, il est retourné contre son usage initial et réinterprété comme un symbole de résistance africaine^[100].

Lors de la grève générale de 1938, qui voit les classes populaires et la paysannerie jamaïcaines affronter le colonisateur britannique dans un rare élan d'unité, plusieurs fidèles jouent un rôle actif^[101]. Les élections de 1944 donnent lieu à des positionnements divisés. Certains soutiennent Alexander Bustamante, que le prédicateur Robert Hinds identifie à la figure biblique de Balaam, tandis que d'autres, rebutés par son attitude sur la question raciale et séduits par le programme socialiste du People's National Party, lui refusent leur voix^[102]. La désillusion qui suit l'échec du PNP et l'instauration du système bipartite conduit une partie du mouvement à se retirer de la politique électorale^[103].

C'est dans ce contexte de décrochage politique que la revendication du rapatriement en Afrique, présente dès les origines dans l'enseignement de Howell, devient le foyer central de l'agitation rastafari. Dans les années 1940, des groupes de fidèles demandent publiquement à Bustamante d'organiser leur retour en Afrique. Plusieurs d'entre eux sont arrêtés après avoir organisé une marche à travers Kingston^[104]. C'est dans ce même contexte de marginalité urbaine et de répression que s'affirme, à Trench Town, le Youth Black Faith (YBF), fondé par plusieurs jeunes convertis dans un yard de Ninth Street^[105]. Leurs membres portent les premières dreadlocks, radicalisent la doctrine et posent les fondements de ce qui deviendra l'ordre Nyahbinghi.

À la suite du démantèlement de la commune de Pinnacle en 1954, nombre d'adeptes se dispersèrent dans les bidonvilles de Kingston-Ouest, notamment à Back-O-Wall et dans le Dungle, à proximité de la décharge municipale^[106]. Ce quartier était déjà, dès la fin des années 1940, un foyer d'activité pour les groupes radicaux du mouvement, notamment le House of Youth Black Faith et l'I-gelic House^[107]. Le prince Emmanuel Edwards s'y était imposé comme l'un des leaders les plus en vue depuis 1953^[108]. Le 1^er mars 1958, Back-O-Wall accueillit la première grande convention nationale du mouvement, organisée par Prince Emmanuel et par le Youth Black Faith. Réunissant des fidèles venus de toute la Jamaïque, ce grounation dura vingt et un jours. A son issue, un télégramme fut adressé à la reine Élisabeth II pour réclamer le rapatriement en Afrique^[109]. Le quartier servit également de base aux efforts d'organisation en faveur du rapatriement, lors d'une assemblée publique réunissant plusieurs milliers de personnes au Coronation Market.^[110].

Ces mobilisations n'allèrent pas sans répression. À la suite de la convention de 1958, la police rasa le camp du prince Emmanuel Edwards et en arrêta tous les occupants, qui furent par la suite acquittés^[111]. En mai 1959, à la suite d'une altercation entre un policier et un fidèle au Coronation Market, la police investit l'enclave du quartier. Des habitants furent arrêtés, leurs logements saccagés, certains battus, d'autres tondus de force^[111][112].

La même année, la découverte d'une cache d'armes au siège du leader Claudius Henry porta la tension à son paroxysme. Son fils Ronald fut impliqué dans un projet de coup d'État, et plusieurs rastas se trouvèrent mêlés à l'affaire^[113]. Ces événements, connus sous le nom d'« affaires Henry », suscitèrent une vague d'hystérie comparable à celle qu'avait provoquée la rébellion de Morant Bay près d'un siècle plus tôt^[114]. Claudius Henry fut condamné à une lourde peine de prison, son fils exécuté pour meurtre. S'ensuivit, selon Barry Chevannes, « une vague d'intimidation, de rasage de locks, d'arrestations, de passages à tabac et d'emprisonnements qui s'abattit sur l'ensemble du mouvement rastafari, à une échelle et avec une ampleur sans précédent »^[115]. Face à ces persécutions arbitraires, certains rastas sollicitèrent l'University College of the West Indies afin qu'il enquête et diffuse la vérité sur leur mouvement, espérant démontrer qu'ils n'étaient ni des fous ni des criminels, mais des gens pacifiques et laborieux^[114].

En 1963, une nouvelle flambée de violence éclata à Montego Bay, dans ce qui est entré dans l'histoire sous le nom de « massacre de Coral Garden ». L'incident fut déclenché par la volonté des autorités d'interdire aux rastas l'usage d'un sentier traversant la propriété de Rose Hall Great House, en cours de rénovation comme attraction touristique, dans le cadre d'une politique visant à créer une « zone touristique assainie » d'où leur présence serait bannie^[113]. Poussés à bout, certains rastas mirent le feu à une station-service, tuant un employé. Dans les affrontements qui suivirent avec les forces de l'ordre, trois rastas, deux policiers et trois autres personnes trouvèrent la mort^[113]. Le gouvernement répondit en ordonnant l'arrestation massive des rastas. Un homme politique de premier plan appela la population à signaler tout « mouvement inhabituel » de rastas^[114]. L'incident étant attribué à l'intoxication au ganja, les lois sur les drogues dangereuses furent durcies, et le premier ministre Alexander Bustamante déclara vouloir éradiquer ce qu'il appelait le « fléau de la ganja »^[116].

Hailé Sélassié en Jamaïque en 1966

Haïlé Sélassié I^er, qui ne s'est jamais revendiqué du rastafarisme^[117], effectue une visite officielle en Jamaïque en avril 1966. À son arrivée, des milliers de fidèles lui réservent un accueil triomphal qui déborde les autorités jamaïcaines. Mortimer Planno, figure respectée du mouvement, sert de médiateur et accompagne l'empereur à chaque sortie. Pour beaucoup de Jamaïcains, cette visite est l'occasion de se confronter librement aux croyances rastafari, après plusieurs années de persécutions de la part du gouvernement. Le chanteur Bob Marley, alors aux États-Unis, devient rasta cette même année 1966.

À l'occasion de ce voyage, Hailé Sélassié concède, par le biais de l'Ethiopian World Federation (EWF) dont il est le fondateur, des terres situées à Shashamané, à 300 kilomètres au sud d'Addis-Abeba, aux rastafariens — en remerciement du soutien apporté par les Afro-américains et les Caribéens à l'Éthiopie après son invasion par l'Italie fasciste le 3 octobre 1935. Seuls quelques centaines de rasta, principalement issus de la communauté des Twelve Tribes of Israel, s'installeront finalement en Éthiopie^[118].

Les premiers accommodements

Des années 1930 aux années 1960, le mouvement rastafari subit des vexations et voit sa liberté de culte diminuer de la part des autorités coloniales, puis de celle de la Jamaïque indépendante^[119]. Back-o-Wall est rasé le 12 juillet 1966, dans le cadre d'une campagne gouvernementale contre la violence et les activités criminelles dans les quartiers défavorisés de Kingston. Pour les rastas qui s'y étaient installés depuis leur dispersion de Pinnacle en 1954, il s'agissait de leur troisième expulsion forcée en moins de quinze ans^[116]. Le tournant dans les relations entre le mouvement et la société jamaïcaine fut amorcé par l'étude universitaire de 1960, menée par M. G. Smith, Roy Augier et Rex Nettleford à la demande du gouvernement. Sans cautionner le mouvement, le rapport réfuta la caricature des rastas comme criminels et aliénés, soulignant que leurs griefs légitimes trouvaient leur source dans la marginalisation économique et sociale, et recommandait des mesures de réhabilitation dans les ghettos ainsi que l'examen d'une possibilité de rapatriement en Afrique^[120]. Bien qu'accueilli avec hostilité par la presse, il constituait une rupture décisive et mit en branle une série d'initiatives^[121]. Le gouvernement organisa ainsi des missions d'information en Afrique entre 1960 et 1965. Si les rastas participants affirmèrent au retour que les gouvernements africains étaient favorables au rapatriement, le rapport de la majorité conclut que ces États n'étaient disposés à accueillir que des professionnels qualifiés, excluant de fait la plupart des rastas^[122]. Entre 1962 et 1972, la déception face à l'incapacité du gouvernement indépendant à résoudre les questions de pauvreté et d'identité culturelle radicalisa une partie de l'intelligentsia jamaïcaine, qui trouva dans l'idéologie rastafari une critique toute faite de la société^[123]. L'historien et militant Walter Rodney, alors enseignant à l'Université des Antilles, incarna cette convergence : son ouvrage Groundings with My Brothers témoigne de sa fréquentation assidue des yards et communes rastafaris, où il dispensait des cours d'histoire africaine^[124]. Lorsque le gouvernement jamaïcain l'expulsa en 1968 dans le cadre de sa répression du mouvement Black Power, il cita parmi les motifs ses « activités subversives » auprès des milieux associés au rastafari^[125]. Le groupe Abeng, fondé en réaction à cette expulsion et réunissant universitaires, étudiants et militants d'origines ouvrières et rastafaries, donna à travers sa publication éponyme une tribune aux thèmes de la race, de la classe, du nationalisme noir et de la condition des pauvres, tout en mettant en lumière les liens entre l'idéologie rastafari et la musique reggae naissante^[125]. Cette diffusion ne se limitait pas aux milieux intellectuels. Parmi les jeunes et les pauvres, la popularité des dreadlocks, le port de vêtements aux couleurs africaines, l'affirmation de la négritude et la condamnation du néo-colonialisme témoignaient d'une appropriation croissante des attitudes et pratiques rastafaris par l'ensemble de la société^[126]. À la fin de la décennie, le rastafari bénéficiait d'une large acceptation sociale et commençait à exercer une influence considérable sur la culture populaire jamaïcaine^[127]. Des musiciens de rocksteady, puis de reggae comme Lee Scratch Perry, jusque-là généralement proches de la musique soul américaine et des Églises, tentèrent de transmettre le message rastafari dans leurs chansons. Par le biais du reggae, jusqu'alors méprisé par les producteurs et distributeurs de l'île, l'industrie musicale commença à diffuser ce message dans la Jamaïque nouvellement indépendante et en quête d'identité culturelle^[128]. Le style des trois tambours nyahbinghi, joué lors des cérémonies ou groundation, se répandit largement. À partir de 1970, le rastafarisme devint dominant dans le reggae que Bob Marley fit découvrir au monde.

Récupération politique et commercialisation

Les années 1970 marquèrent une phase de récupération politique et de commercialisation des relations entre le mouvement rastafari et la société jamaïcaine. Lors des élections de 1972 et 1976, la conquête des voix des classes populaires passa largement par l’instrumentalisation des symboles rastafaris. Le PNP de Michael Manley mena une campagne fondée sur l’usage ostensible d’une rhétorique rastafari. Il adopta le surnom de « Joshua », brandit un bâton présenté comme un don de Haïlé Sélassié et diffusa, depuis ses véhicules de campagne, des chansons reggae fortement associées au mouvement rastafari. Le JLP eut recours réaction au même registre^[129]. Cette appropriation a donné aux rasta, désormais considérés comme fer de lance du changement social et culturel, une visibilité sans précédent^[130].

La reconnaissance internationale du reggae contraignit ceux qui l’avaient jusque-là méprisé à le réhabiliter, ouvrant la voie à une exploitation commerciale à grande échelle^[130]. Les motifs rastafaris se répandirent dans les marchés artisanaux, tandis que le festival Reggae Sunsplash, créé en 1978, devint la principale attraction touristique estivale de l’île^[131]. Si certains analystes estiment que cette récupération a atténué la portée contestataire du mouvement^[132], elle acheva surtout son intégration à la société jamaïcaine. En 1978, lors des violences opposant les factions politiques de Kingston, les deux grands partis organisèrent un concert pour la paix au cours duquel Marley fit monter Manley et Seaga sur scène avant de leur faire lever les mains jointes en signe de réconciliation^[132]. Comme le résume Klaus de Albuquerque, ce processus produisit à la fois une « rastafarisation de la Jamaïque » et une « jamaïcanisation du mouvement »^[133].

Entre reconnaissance et fragmentation

Si les rasta perdent de l'influence chez les jeunes Jamaïcains après la disparition de Bob Marley en 1981, concurrencés par l'essor du dancehall et des lyrics slackness d'artistes comme Yellowman ou Admiral Bailey^[134], ils amorcent un retour dans le reggae à partir des années 1990 avec Garnett Silk, Buju Banton, Tony Rebel, Sizzla, Capleton et d'autres^[135]. Cette résurgence se prolonge au tournant du millénaire avec une nouvelle génération d'artistes (Fantan Mojah, Richie Spice, Tarrus Riley) dont la musique se distingue nettement du reggae roots des années 1970^[135].

Cette période est également marquée par la disparition progressive des grandes figures fondatrices. Peter Tosh est assassiné en 1987, le prince Emmanuel Edwards décède en 1994, le « prophète » Gad des Douze Tribus d'Israël en 2005, Mortimer Planno en mars 2006, marquant la fin d'une époque^[136],[137].

Davantage acceptés par la société jamaïcaine et moins exposés à la discrimination ouverte qu'autrefois, de nombreux rastas se sont davantage intégrés à la vie civique^[138]. Certains se sont engagés sur le terrain électoral. Ainsi le People's Political Party, refondé sous l'impulsion de l'avocat rastafari Ras Miguel Lorne, a présenté des candidats aux élections jamaïcaines^[139]. Le mouvement rastafari a par ailleurs franchi les frontières de classe et ne peut plus être considéré comme un mouvement exclusivement prolétaire^[138].

En septembre 2007, date du nouveau millénaire éthiopien est fondée l'Ethio-Africa Diaspora Union Millennium Council, organisation visant à promouvoir l'unité du mouvement en Jamaïque puis à l'échelle mondiale^[140][141].

Le 31 mars 2026, un vote du parlement de l'archipel de Saint-Kitts-et-Nevis reconnaît le rastafarisme à l'égal des autres religions, décision présentée comme une première parmi les États de la Caraïbe^[142],[143]. Cette primauté est toutefois contestée par la Jamaïque^[144].

Éthiopie : la communauté de Shashamané

En remerciement du soutien apporté à l’Éthiopie lors de l’invasion italienne, l’empereur Haïlé Sélassié Ier accorda dès 1948 des terres aux Afro-descendants afin de participer à la reconstruction du pays. À partir de 1968, des rastafariens venus principalement de Jamaïque et d’autres territoires caribéens s’installèrent à Shashemene, notamment des membres des « Twelve Tribes of Israel ». La communauté, devenue internationale, se compose principalement des Nyabinghi, des Douze Tribus d’Israël et de l’Ethiopian World Federation^[147]. Bien que numériquement limitée, ses membres se définissant comme des « véritables Éthiopiens » et des « rapatriés » ayant « regagné leur patrie »^[148]. Les plans directeurs de 1967 et de 2000 évoquent rapidement la communauté « jamaïcaine » installée à la périphérie sud de la ville. À la fin des années 1960, on dénombrait dix familles jamaïcaines occupant environ 60 hectares de terres. Entre 1972 et le début des années 1980, malgré les bouleversements provoqués par la révolution éthiopienne, des rastas continuèrent d'arriver de Jamaïque. Cette nouvelle vague migratoire, composée principalement de jeunes adultes originaires de Kingston, a contribué au renouveau du mouvement rastafari à Shashemene^[149]. Soutenus par l'organisation des Douze Tribus qui finançait leurs voyages, ces migrants s'installèrent toutefois dans des conditions souvent éprouvantes^[150]. Leur situation a longtemps été marquée par une importante insécurité foncière et des tensions avec les autorités locales. Leur statut d'étrangers ne suffisait pas à garantir leur stabilité dans un contexte de marginalisation politique et de pauvreté.

À la suite des bouleversements politiques et des célébrations commémoratives marquant le centenaire de l'avènement de Haïlé Sélassié Ier en 1992, un redressement relatif des conditions de vie des citoyens fut observé. Toutefois, les rivalités entre l'Ethiopian World Federation et les Douze Tribus d'Israël concernant les terres restantes, ainsi que la situation conflictuelle entre les autorités centrales et locales dans la nouvelle République fédérale, continuent de fragiliser leur situation^[151].

Cas hispanophones : Cuba et l'Amérique latine

À Cuba, l'implantation du rastafari est favorisé par la proximité géographique avec la Jamaïque, ainsi que par plusieurs traits culturels partagés dans la région des Caraïbes^[152]. Le mouvement rastafari se développe à Cuba à partir de la fin des années 1970, principalement diffusé par le reggae, introduit par les marins et des étudiants étrangers. Dans les années 1970 et 1980, son expansion repose largement sur l’écoute clandestine de radios jamaïcaines et floridiennes, en raison de sa faible présence dans les médias locaux. Progressivement intégré à la culture locale, le rastafari devient aussi un moyen d’exploration et de réévaluation identitaire, notamment autour des questions raciales^[153]. Dans son enquête menée en 2016 auprès de dix-huit jeunes rastas de La Havane, la sociologue Yoannia Pulgarón Garzón montre que le mouvement s'y reproduit principalement chez les Cubains d'ascendance noire et métisse, sans constituer un phénomène de masse. Le reggae y fonctionne comme « étendard de la culture ». A la fois symbole identitaire, vecteur de critique sociale et médiateur des relations entre rastas et reste de la société^[154]. Le rastafari cubain s'inscrit dans le champ plus large des résistances culturelles afro-descendantes en Amérique latine et dans une perspective explicitement décoloniale, articulant identité raciale, défense de l'africanía et critique des dispositifs hégémoniques euro-centrés du savoir et du pouvoir^[155].

Rastafari en Angleterre

L'implantation du Rastafari en Angleterre est directement liée à la première grande vague migratoire jamaïcaine, traditionnellement associée à l'arrivée du Empire Windrush en 1948. Dès les années 1950, des membres de la communauté rastafari comptent parmi les migrants jamaïcains installés en métropole^[156]. En 1958, un groupe de frères se réunit à Notting Hill, posant les bases du mouvement britannique. En 1960, il le statut de section affiliée de l'Ethiopian World Federation et noue un premier contact officiel avec l'ambassade éthiopienne à Londres, amorçant ainsi des relations directes entre le mouvement et le gouvernement impérial éthiopien^[157].

Dans un contexte de fortes tensions raciales et sociales, Rastafari s'impose au tournant des années 1970 comme réponse identitaire pour une jeunesse ne se sentant ni pleinement britannique ni pleinement caribéenne^[158]. En 1972, une branche des Douze Tribus d'Israël s'implante à Brixton et Manchester, et l'Ethiopian Orthodox Church s'établit en 1974 sous l'égide de l'évêque Mandefro, non sans susciter des réserves, son organisation hiérarchique et son refus de la divinité de Haile Selassie heurtant une partie des fidèles^[159]. Le Nyahbinghi Order dans les années 1980, puis les Bobo Ashanti dans les années 1990, complètent ce paysage institutionnel^[160].

Le succès de Bob Marley et du reggae à partir de Catch a Fire (1972) diffuse le Rastafari bien au-delà de la diaspora caribéenne, mais tend à en séculariser le message. Une partie de la jeunesse britannique n'en retient que les aspects politiques ou esthétiques sans adhérer à ses fondements spirituels^[160].

Aux États-Unis

L'implantation du Rastafari aux États-Unis suit les vagues migratoires caribéennes des années 1960–1970. Les fortes concentrations de Jamaïcains à New York où Brooklyn est couramment surnommé Little Jamaica et en Floride du Sud (Kingston 21) font de ces deux métropoles les principaux foyers du mouvement américain^[161]. Si des traces du Rastafari aux États-Unis remontent au début des années 1960, la fondation formelle de mansions et d'associations ne s'amorce véritablement qu'à partir du milieu des années 1970, la première mention médiatique du mouvement à New York ne datant que de 1971^[161]. Des communautés viables existent aujourd'hui dans l'ensemble des grandes villes de la côte Est (Philadelphie, Hartford, Washington, Atlanta) ainsi qu'à Los Angeles, San Francisco, Chicago et Houston^[162].

New York constitue le cas le plus abouti sur le plan institutionnel et les trois principales mansions y sont solidement établies, auxquelles s'ajoutent le siège de la Church of Haile Selassie I, fondée par Ascento Fox, et celui de l'EWF^[162].

Le mouvement se heurte rapidement à l'hostilité des autorités et des médias américains. Dès 1971, des fusillades à Bedford-Stuyvesant sont attribuées à des « adeptes rastafari ». En 1977, quatre Rastafari sont retrouvés assassinés à Brooklyn dans ce que la presse nomme les « Rasta Easter Massacres »^[163]. En 1983, un rapport confidentiel du NYPD dépeint le mouvement comme une organisation criminelle à tendance marxiste, tandis que des articles de Jack Anderson dans le Washington Post amplifient ces accusations^[164]. Le film Marked for Death (1991), dans lequel les Rastafari sont dépeints comme des gangsters adeptes du vaudou et du sacrifice humain, illustre la persistance de ces représentations dans la culture populaire américaine^[165].

La question du genre constitue l'un des enjeux les plus débattus au sein du Rastafari américain. Si le mouvement a longtemps été analysé comme foncièrement patriarcal, cette lecture est aujourd'hui largement remise en cause. Les femmes Rasta new-yorkaises rejettent quasi unanimement l'étiquette féministe, associée aux préoccupations des femmes blanches de classe moyenne, et développent une conscience ancrée dans le mouvement lui-même, proche du concept de « womanism »^[166]. Elles s'appuient sur des réseaux formels et informels (groupes de femmes, coopératives économiques, cours collectifs) au sein desquels elles renforcent leur centralité dans les congrégations. Le groupe Daughters of Zion, rattaché à la Church of Haile Selassie I à Brooklyn, en constitue un exemple représentatif^[167].

Pratiques

Les pratiques vestimentaires constituent l'une des expressions les plus visibles de la livity. Leurs couleurs sont celles de l'Éthiopie impériale (rouge, jaune et vert) ornées du Lion de la tribu de Juda. Les rastas arborent ces trois couleurs sur leurs vêtements^[169].

Cette palette se distingue de celle de l'UNIA de Marcus Garvey (rouge, noir et vert) dont le rouge désignait le sang versé pour la liberté et le vert la végétation du continent africain^[170]. En adoptant l'or éthiopien à la place du noir garveyiste, le rastafari a ancré son symbolisme visuel à la figure de Haile Selassie et à l'héritage de la dynastie salomonide^[171].

Les significations attribuées à ces trois couleurs varient selon les courants et les individus. La tradition dominante associe le vert aux terres fertiles d'Éthiopie, le jaune à la richesse du pays et le rouge au sang versé dans la lutte pour la liberté et la défense de la nation^[172].

Le port des dreadlocks

Avant l'apparition des dreadlocks, les rastas portaient la barbe depuis le milieu des années 1930, en imitation de celle de Selassie et de Jésus. Cette pratique était notamment associée à la figure biblique de Samson, consacré naziréen dès sa conception selon le livre des Juges (13:4-5), dont la chevelure constituait, dans cette lecture, le signe visible du pacte avec Dieu (Juges 16:17-19)^[173].

Le port des dreadlocks est une innovation ultérieure, attribuée au Youth Black Faith, un groupe de jeunes rastas fondé en 1949 à Trench Town (Kingston), qui cherchait à purger le mouvement de ses héritages du revivalisme^[174]. La question débattue en interne était celle du peigne. Ne plus se peigner constituait un acte délibérément antisocial, la chevelure non entretenue étant associée, dans la société jamaïcaine de l'époque, aux marginaux et aux déclassés^[175].

Cette esthétique est analysée comme un refus incarné des institutions coloniales jamaïcaines, ce que le rastafari désigne par le terme de Babylone^[176].

Le mouvement rattache également le port des locks au vœu de naziréat (Nombres 6:1-21), vœu d'ascétisme et de séparation que l'Ancien Testament prescrit aux hommes et aux femmes qui se consacrent à Dieu, dont les prescriptions incluent notamment de ne pas se couper les cheveux et de ne pas consommer de produits de la vigne^[177]. L'interdiction de contact avec les morts, troisième prescription du vœu biblique, est également mentionnée dans certains courants. Plusieurs prescriptions associées au naziréat biblique, notamment les rites de clôture du vœu codifiés en Nombres 6:13-21, ne sont généralement pas observées dans le rastafari^[174].

Dans la cosmologie rastafari, laisser pousser locks et barbe sans intervention humaine est perçu comme la manifestation d'une physionomie conforme à l'ordre naturel de la création, sans altération par des produits cosmétiques ni intervention de la main de l'homme^[178]. Le lissage des cheveux et le blanchiment de la peau sont à l'inverse interprétés, dans cette perspective, comme des signes d'aliénation vis-à-vis de l'identité africaine. Les dreadlocks signifient ainsi, selon les rastas, la reconstitution d'une fierté pour les traits africains^[178]. Leur longueur est également associée, dans certains discours rastafaris, à la crinière du Lion de Juda, titre honorifique de Haile Selassie, symbole de dignité et de puissance liées à l'identité noire^[179].

Régime ital

Les rastafaris suivent en général un régime appelé ital, dont la norme est végétarienne ou végétalienne, afin de ne pas faire du corps un « cimetière »^[180]. Ils évitent la nourriture artificiellement préservée, aromatisée ou altérée chimiquement, ainsi que le porc, les crustacés et les poissons sans écailles, en particulier les espèces prédatrices, dont la consommation est perçue comme une approbation implicite de la prédation humaine^[181]. Sur le plan théologique, l'abattage d'un animal est perçu comme une soustraction de la force vitale de Jah qui réside en lui. La viande d'un animal mort est dès lors considérée comme dépourvue de cette force et inapte à la consommation^[182]. La chair animale est même définie par le mouvement comme un « poison » nourrissant l'agressivité humaine, les famines, l'obésité et la plupart des maladies^[183].

Cette pratique s'inscrit dans le cadre de l'ital livity ou I-tal, définie comme un engagement à utiliser les choses dans leur état naturel ou organique, et génératrice d'une énergie cosmique désignée par le terme d'« earthforce »^[184]. Le régime ital constitue également une rupture délibérée avec l'assimilation alimentaire coloniale. Les rastas ont réhabilité les aliments des esclaves (igname, banane plantain, callaloo) en valorisant l'agriculture locale et vivrière contre la dépendance aux importations nord-américaines^[185].

L'évitement du sel occupe une place particulière : il se rattache à une croyance répandue parmi les esclaves des Antilles selon laquelle le sel confinerait l'esprit au monde fini, empêchant son retour vers les ancêtres africains, croyance dont l'expression jamaïcaine yu salt (« tu portes malheur ») conserve la trace^[185]. Chevannes relie cet évitement à la théologie rastafari du rapatriement^[186].

Sacralisation de la ganja

Cérémonies

Les groundations sont des cérémonies mystiques pendant lesquelles les rastas se rassemblent pour prier et échanger des idées, chanter, etc.

Le nyabinghi est l'ensemble des percussions jouées lors des cérémonies rasta (comme les groundations). Il y a trois instruments : le funde, la basse et le repeater. La musique nyabinghi est une musique cérémonielle importante dans le mouvement rastafari. Elle rappelle la tradition africaine. Ces instruments sont très souvent accompagnés de chants.

En lien avec sa fréquente évocation dans l'Ancien Testament, où la polygamie est possible et pratiquée par de nombreux personnages (David, Salomon, etc.), cette pratique « compte de nombreux adeptes au sein du mouvement rastafari [car] l'union fait la force »^[204].

Doctrines et pensées

Dans sa chanson Babylon system, Bob Marley donne une définition allégorique de l'entité représentée par « Babylone » pour les membres du mouvement rastafari :

« Le système babylonien est le vampire qui suce le sang de ceux qui souffrent, construisant des églises et des universités, trahissant le peuple continuellement ; je dis que ce sont des voleurs et des assassins qui regardent ailleurs maintenant, suçant le sang de ceux qui souffrent. Dites la vérité aux enfants, dites la vérité aux enfants. »

— Bob Marley, Babylon system.

« Babylone » est d'abord la figure de l'esclavagisme et de tous ceux qui y participent, activement ou passivement. Ce refus trouve ses racines dans la Bible, où les Hébreux sont libérés du joug de Pharaon grâce au Dieu de Moïse^[205]. Mais ce refus de « Babylone » n'est pas uniquement un refus de l'esclavage négrier, c'est aussi le refus de tout esclavage mental, de l'injustice, de la non répartition des richesses, de l'oppression, de tout nationalisme, des guerres et du non-respect de la nature. Toutes ces formes de « satanisme » sont vues par le mouvement rastafari comme la « Babylone » à détruire^[205].