Neuroéthique

Le neuromarketing désigne la prise en compte et l'utilisation dans le domaine du marketing des avancées de la neuroscience qui visent à observer et mesurer les réactions du cerveau et du système nerveux face à différents stimulis.

Le neuromarketing est surtout pratiqué dans le domaine publicitaire. Dans ce cadre, on observe les réactions du cerveau et les zones concernées lors d'expositions à des messages publicitaires. C'est un moyen de mesurer les réactions émotionnelles et l'efficacité émotionnelle^[10].

Le neuromarketing désigne deux concepts étroitement liés :

• l'étude, via les neurosciences, du fonctionnement du cerveau humain lorsque soumis à des stimuli qui peuvent être des logos de marques, des produits, des sons, des goûts, des odeurs, des images ou des publicités.
• l'amélioration des outils de persuasion du consommateur

Peu après son apparition, le neuromarketing a suscité des controverses concernant le caractère non éthique de tout ou partie de ses usages (en particulier à propos de la participation de cobayes humains, de patients, de médecins et d’autres professionnels de la santé). Ses détracteurs lui reprochent de permettre de manipuler le comportement des consommateurs à leur insu, en activant des mécanismes profonds et inconscients du cerveau, ce qui pose des problèmes de bioéthique, de conflits d’intérêts pour les chercheurs associés, et des questions d’éthique pour les entreprises qui utiliseraient le neuromarketing).

Des chercheurs pourraient y voir une sources de moyens financiers pour leurs études sur la connaissance du cerveau, qui pourraient conduire à des progrès dans les domaines de la psychiatrie et de la psychologie. Mais la plupart des études sont faites pour des entreprises privées sous le sceau de la confidentialité^[11].

Sous la dénomination de neuroéthique, on inclut une grande variété de programmes de recherches. La philosophe Adina Roskies du Dartmouth College a fait la distinction entre « éthique des neurosciences » et « neuroscience de l’éthique ».

L'éthique des neurosciences est une discipline philosophique qui examine la pertinence des résultats des neurosciences sur le plan de la philosophie morale. Il existe un aspect appliqué et un aspect général de cette éthique des neurosciences :

L' « éthique appliquée des neurosciences » questionne les technologies et projets de recherche concrets, comme l'utilisation de l'imagerie neurologique. Est-il légitime de détecter les mensonges au moyen de l'IRM fonctionnelle (IRMf) ? D'ailleurs, il existe déjà aux États-Unis des firmes commerciales, qui promettent la détection de mensonges basée sur l'IRMf^[12],[13]. Ce genre de projet est encore jugé peu sérieux par les neurologues reconnus^[14].

D'autres domaines d'application importants existent en neurochimie. Il est maintenant possible de modifier l'activité du cerveau, de façon ciblée, au moyen de substances pharmacologiques. L'exemple habituel est celui des neuroleptiques, que l'on utilise pour le traitement des troubles psychiques, et notamment psychotiques. Un autre exemple, abondamment discuté par le grand public, est l'utilisation du méthylphénidate, médicament que prennent environ 1 à 2 % des enfants américains scolarisés, principalement pour se calmer et augmenter leurs facultés de concentration^[15]. Ce médicament, sujet à controverses, serait en mesure d'aider les enfants victimes de déficits de l’attention et d'hyperactivité. La neuroéthique appliquée pose la question de la justification morale de ce genre d'interventions : Ne serait-il pas plus éthique de faire des interventions sur le plan socio-pédagogique, psychothérapeutique, ou en ayant recours à la soteria, la méditation, la direction de conscience, ou à des concepts analogues ? Ce genre de questions se pose avec de plus en plus d'acuité alors que les substances neuropharmacologiques commencent à être plus souvent utilisées hors du cadre médical.

L' « éthique générale des neurosciences » étudie, elle, le rôle que jouent les découvertes neurologiques dans la conscience que les sujets de la morale possèdent d'eux-mêmes.

Par exemple, le libre arbitre, selon une conception majoritairement acceptée, est une condition nécessaire à l'évaluation morale d'une conduite. Mais les neurosciences considèrent le cerveau comme un système complètement déterminé par ses états passés et les informations qui y pénètrent. La neuroéthique générale pose la question de la compatibilité de ces deux concepts. Des problèmes analogues se posent en ce qui concerne les notions telles que « personne », « responsabilité », « culpabilité » ou « rationalité ». Tous ces termes jouent un rôle central dans les considérations morales ou éthiques sur les êtres humains. Mais en même temps, elles ne trouvent pas place dans la description de la dynamique neuronale telle que donnée par la neurologie. La neuroéthique générale traite en fait d'un thème qui avait déjà été formulé et discuté par David Hume et Emmanuel Kant : on peut considérer les hommes d'une part comme des systèmes biologiques déterministes et d'autre part comme des êtres libres, avec un libre arbitre. Comment peut-on faire face à cette contradiction apparente ?

Une concession de la part de certains neurologues est le rôle prééminent du cortex préfrontal dans la prise de décision^[16].

La neuroscience de l’éthique étudie les processus cérébraux qui se produisent (sont corrélés) avec des pensées, sentiments ou jugements significatifs sur le plan moral. Ensuite, on peut se poser la question de ce qui se passe dans le cerveau quand les sujets ont ce genre de pensées, ou quand on peut mettre en évidence ces pensées sur le plan cognitif. Dans une première étape, ce genre d'étude est purement descriptive.

À l'encontre, l'éthique est une discipline normative, elle disserte de ce qui devrait être. Ceci a conduit à l'objection qu'il est abusif de discuter les résultats de travaux empiriques, descriptifs, dans le cadre de la neuroéthique. La neuroscience de l'éthique ne peut donc en aucun cas former une partie de la neuroéthique^[17].

À ceci, on peut objecter que les résultats neuroscientifiques sont néanmoins importants pour les débats éthiques. On constate que ce serait un sophisme de conclure à des prescriptions normatives sur la seule base de données d'observation. La seule connaissance de la manière (descriptive) dont le monde est ne suffit pas à indiquer la manière (normative) dont il devrait être. Mais une connaissance préalable des prémisses descriptives joue un rôle décisif dans toute argumentation morale. Et c'est de là que vient la signification philosophiquement morale des connaissances neurologiques. Par exemple, le jugement moral sur une personne sera tout autre si l'on apprend qu'elle souffre d'une lésion cérébrale qui la rend incapable d'empathie^[18]. Ce genre d'exemple montre, selon bien des chercheurs, que les connaissances neurologiques jouent un rôle central dans l'évaluation morale, voire juridique, des actions.

La neuroéthique empirique explore comment les fonctions cognitives et affectives sous-tendent des concepts éthiques comme le consentement éclairé et le jugement moral. Cette approche repose sur des observations empiriques issues de la psychologie et des neurosciences, avec l'objectif de comprendre les mécanismes biologiques influençant les décisions éthiques dans des contextes cliniques et sociaux.

Le consentement éclairé ne se limite pas à une simple approbation, mais dépend d'une série de fonctions cognitives comme l'attention, la mémoire de travail et le raisonnement. Le MacArthur Competence Assessment Tool (MacCAT) est largement utilisé pour évaluer la capacité décisionnelle des patients dans un contexte clinique^[19]. En outre, des fonctions émotionnelles telles que l'empathie jouent un rôle crucial dans la manière dont les individus interagissent avec les chercheurs et prennent des décisions, suggérant que la reconnaissance des émotions de l'autre peut influencer la validité du consentement^[20]

Les études sur le jugement moral montrent que les individus sont souvent confrontés à des conflits entre l'intérêt personnel et le bien-être d'autrui. Ces décisions activent des régions cérébrales comme le cortex préfrontal médian et le striatum ventral , qui participent également à d'autres processus tels que l'attribution d'états mentaux et la perception des récompenses^[21]. Ces recherches soulignent que l'activité émotionnelle et l'empathie sont au cœur des décisions morales. Par conséquent, des déficits dans ces domaines, comme ceux observés chez les psychopathes, peuvent altérer les capacités de jugement moral^[20]

La neuroéthique n'existe pas depuis longtemps comme discipline en tant que telle. Mais bien des questions neuroéthique ont une origine bien antérieure. Ceci est particulièrement vrai de la question du rapport entre les descriptions psychologico-morale et biologique de l’homme. Déjà David Hume et Emmanuel Kant ont discuté de cette contradiction apparente, que l'homme apparaît d'une part comme un individu libre et responsable de lui-même, et d'autre part comme un système biologique, strictement déterminé par des lois naturelles. Hume pensait que cette contradiction n'était que superficielle, et que les deux descriptions finiraient par devenir compatibles. Kant a réagi à ce problème en définissant deux mondes : il argumente que l'homme n'est un système déterminé que dans le monde des apparences (phénomènes), tandis qu'il n'y a aucun sens à parler de détermination dans le monde des choses en soi. Comme de plus, selon Kant, il n'est pas possible de faire sur les phénomènes des énoncés sûrs, l'idée du libre arbitre reste un idéal, selon lequel on devrait s'orienter.

Beaucoup de questions de neuroéthique appliquée sont par contre d'origine récente. Ceci est fondé sur le fait que la plupart des technologies utilisées en neurosciences n'ont été mises au point que dans la seconde moitié du XX^e siècle. Cependant, dès les années 1950 et 1960, on accomplit des expériences qui auraient évidemment eu besoin d'une discussion neuroéthique. Le bioéthicien Arthur Caplan décrit par exemple des expériences de la CIA sur le LSD, qui avaient pour but de contrôler l'état de conscience d'animaux et d'hommes^[22]. Ce genre d'applications de substances actives sur le plan neurologique sont un thème classique de la neuroéthique.

Mais ce n'est que dans les dernières années que la neuroéthique a pris une forme institutionnelle. C'est les 13 et 14 mai 2002 qu'a eu lieu à San Francisco (Californie) une conférence sur la neuroéthique qui a eu une influence considérable. C'est à cette conférence que le concept de neuroéthique a été popularisé, et les contributions à la conférence ont donné la matière à un livre intitulé « Neuroéthique^[23] ». Depuis, le thème s'est développé à grande vitesse. Mais actuellement la neuroéthique est principalement discutée par des neurologues, et moins par des philosophes. Des neurologues connus qui travaillent dans le domaine de la neuroéthique sont le prix Nobel Eric Kandel, Martha Farah (en), Michael Gazzaniga, Howard Gardner et Judy Illes (en). Mais elle est aussi discutée par des philosophes, comme Patricia Churchland ou Thomas Metzinger. Sur le plan institutionnel, il faut signaler le Neuroethics Imaging Group à l'Université Stanford^[24]. En 2006 a été fondée la Society for Neuroethic^[25].

Une distinction centrale pour le classement des idées en neuroéthique est la différence entre deux plans de description distincts. On peut d'une part concevoir l'homme comme un être psychologique, avec des souhaits, des sensations, et des croyances, mais d'autre part comme un système biologique. Daniel Dennett précise cette différence quand il parle de conception personnelle et subpersonnelle^[26]. Évidemment le vocabulaire à connotation éventuellement morale occupe le plan personnel. Il s'applique à des personnes libres de leur action, responsables voire coupables. De l’autre côté, les descriptions neurologiques se situent sur le plan subpersonnel, et on ne peut leur attribuer aucune valeur morale. Ce serait absurde de dire que telle activité neurologique est responsable ou coupable.

Pour la neuroéthique, la question décisive est de se représenter les rapports entre les deux plans. Est-ce qu'un progrès sur le plan subpersonnel pourrait impliquer que des concepts du plan personnel devraient être rejetés comme faux ? La plupart des philosophes répondent par la négative, et ceci indépendamment de leur position métaphysique : les tenants du physicalisme, du dualisme ou de diverses autres opinions sont tous plus ou moins d'accord sur ce point. Seuls les éliminativistes affirment que la description personnelle de l’homme est fausse et sera complètement remplacée par une description neurologique appropriée. Ces derniers postulent donc comme ultime conséquence que ce que nous connaissons sous le nom de morale sera remplacé par un processus expliqué par la neurologie, ou tout simplement supprimé.

Chez les critiques de l'éliminativisme, on peut voir comment les représentations concrètes du rapport entre les deux plans se divisent en deux groupes. Les dualistes pensent que les concepts du plan personnel se rapportent à un esprit immatériel. Il n’y a dans cette perspective aucune liaison entre les deux plans, puisque les énoncés les concernant se réfèrent à deux aspects complètement séparés de la réalité. Les philosophes contemporains sont largement monistes et rejettent l'idée dualiste de deux domaines de réalité complètement étrangers l'un à l'autre. Ce monisme peut prendre la forme d'un réductionnisme. Les réductionnistes arguent que le plan personnel finira par s'expliquer par le plan subpersonnel. D'autres représentants du monisme affirment au contraire qu'il s'agit pour les deux plans de descriptions sous des perspectives différentes, mais d'égale valeur, qui ne se laissent pas ramener l'une à l’autre. Ils utilisent souvent l'analogie du dessin ambigu : beaucoup de dessins peuvent être considérés sous différentes perspectives et revêtir ainsi des caractéristiques différentes. De même, les hommes peuvent être envisagés sous une perspective personnelle ou subpersonnelle, sans que l'une de ces perspectives puisse éventuellement être considérée comme dominante.

L'impression d'un conflit généralisé entre les plans personnel/moral et subpersonnel/neurologique surgit très vite dans le débat sur le libre arbitre. La valorisation morale des actions présuppose une certaine liberté de la personne agissante. Ceci est aussi réfléchi dans le code pénal sous le thème de l'abolition du discernement. Selon le code pénal, « la personne atteinte d'un trouble ayant aboli son discernement n'est pas responsable^[27] ». Derrière cette disposition se tient l'idée que la personne concernée ne s'est pas librement décidée à agir, parce qu'il lui manquait la capacité nécessaire à une réflexion rationnelle, ou parce qu'elle a été poussée par une illusion incontrôlable. Cette législation s'oppose apparemment ou réellement aux découvertes neurologiques récentes.

La plupart des neurologues considèrent toutes les actions humaines comme le produit de processus neuronaux, qui sont déterminés par les états biologiques précédents et les informations qui entrent. Toutes les actions sont dans cette optique déterminées dans le cadre de processus physiques scientifiquement explicables, et ne peuvent pas avoir lieu autrement. Le monde est ordonné par des lois naturelles strictes, et un état du monde est déterminé par son état précédent. D'ailleurs, les neurologues soulignent qu'ils peuvent déjà au moins grossièrement associer toute action avec un fait biologique décelable par des moyens d'imagerie. Quand une personne donne un coup, on peut détecter certaines activités dans le cerveau. Le cerveau envoie des signaux aux muscles, qui finalement accomplissent le coup. Le « libre arbitre », pensent la majorité des neurologues, ne trouve nulle part sa place dans cette séquence, l'action se décrit bien mieux par un déroulement scientifiquement explicable. Certains neurologues postulent cependant que les lois et leur application à la société humaine sont nécessaires. Elles font partie des informations qui entrent et sont susceptibles d'influencer le cours des événements neurologiques.

Une objection fondamentale contre la thèse que le libre arbitre n'est qu'une construction psychologique sans rapport avec la réalité est la question de la responsabilité des actions individuelles au cas où toutes les actions ne seraient que des processus physiquement explicables. On entend dire de multiples autres côtés de la science que les postulats des neurologues reposent eux-mêmes sur des présupposés métaphysiques, et donc non démontrables, et sont déduits d'un déterminisme scientifique. La possibilité de jugement moral des actes présuppose une quantité plus ou moins limitée de libre arbitre, ou tout au moins la solution de la contradiction entre les descriptions personnelle/morale et subpersonnelle/neurologique. L'interprétation des résultats des neurosciences comme une preuve contre l'existence d'une responsabilité individuelle s'oppose à la thèse de réalités personnelles/morales différemment définies.

En Allemagne, ce sont en particulier les neurologues Wolf Singer et Gerhard Roth (de) qui ont argumenté que leurs résultats de recherche sur le cerveau, seul facteur de l'activité humaine, doivent conduire à l'abandon de l’idée de libre arbitre. Ce genre de position a d'énormes conséquences sur la représentation de l’éthique. Si l'on doit abandonner l'idée de libre arbitre, alors les personnes ne pourraient plus déterminer elles-mêmes leurs volontés. On ne pourrait donc plus les rendre responsables de leurs actes, les jugements moraux et les émotions n'auraient plus aucun sens. Même la distinction importante sur le plan juridique entre actes libres et ceux accomplis sans contrôle de la volonté disparaîtrait. En dernière analyse, tous les accusés devraient être traités comme des incapables. À l'encontre de cela, Singer préconise, dans l'intérêt de la société, d'enfermer et de soigner tous les criminels : il serait incohérent de punir puisqu'il n'y a pas faute, mais il devient nécessaire de soigner.

Il existe diverses stratégies pour contourner le problème. La plupart des philosophes défendent une position qu'ils nomment dans leur jargon « compatibilisme ». Les compatibilistes arguent que la contradiction entre le libre arbitre et le déterminisme n'est que superficielle, et qu'elle disparaît avec un examen plus approfondi. L'erreur de base est l’identification de la liberté à un manque total de contrainte. Une telle conception est contradictoire : si la volonté individuelle n'était contrainte en rien, alors la volonté ne serait pas libre, mais simplement aléatoire^[28]. Être libre ne peut nullement signifier n'être contraint en rien. Bien plus, cela dépend des limites de la liberté. Une partie des compatibilistes défend la conception que l'homme est justement libre exactement quand sa propre volonté n'est limitée que par ses propres idées et convictions. Par contre, celui qui forme sa volonté à l'encontre de ses convictions n'est pas libre. On peut en donner un exemple simple : un fumeur perd sa liberté quand il est convaincu qu'il devrait s'arrêter de fumer, mais qu'il ne cesse pas de s'allumer des cigarettes. Une telle situation peut provoquer le sentiment inquiétant de perte de la liberté, et il est clair que la liberté du fumeur ne réside pas dans l'absence totale de limite de ses actes. Le fumeur serait bien plus libre si ses convictions pouvaient prendre le contrôle de sa volonté, et s'il abandonnait pour de bon la cigarette. Ce genre de conception résout le conflit entre la liberté et le déterminisme. Dans le cadre du compatibilisme, il n’y a plus de contradiction entre les plans moral et neurologique. La plupart des philosophes actuels sont compatibilistes, notamment Harry Frankfurt, Daniel Dennett et Peter Bieri.

D'une certaine manière, on peut aussi compter David Hume parmi les pères du compatibilisme. Il défendait la conception que le libre arbitre et la limitation de l'homme par ses propriétés de caractère, ses convictions et ses désirs – sur la base de ses impressions sensorielles – pouvaient être conciliés. Les actes libres reposent sur la capacité de prendre des décisions variées, dans le cadre d'une disposition psychique.

Tous les philosophes ne sont pas d'accord avec la réponse compatibiliste au problème du libre arbitre. Ils insistent sur l'idée que la liberté n'existe que quand la volonté et l'action ne sont pas déterminés par des processus physiques. Les représentants d'une telle position sont appelés en langage philosophique « incompatibilistes ».

Parmi les incompatibilistes, on peut distinguer à nouveau deux camps. Les uns sont des philosophes et neurologues qui abandonnent l'idée de libre arbitre (voir supra). D'autres théoriciens gardent l'idée de libre arbitre, mais abandonnent le concept de déterminisme. D'importants représentants de cette position sont Peter van Inwagen, Karl Popper et John Carew Eccles. Popper et Eccles argumentent qu'un état du cerveau n'est pas déterminé par son état précédent et ses entrées d'information. Comme justification, ils indiquent que les processus au niveau subatomique ne sont pas déterminés. Selon Popper et Eccles, un esprit immatériel possède à ce niveau subatomique, que l'on ne peut décrire que dans le cadre quantique, une influence sur le déroulement physique.^{[réf. nécessaire]} Cette influence de l’esprit ouvre la voie à la volonté libre, sans limite.