古ノルドの宗教
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古ノルドの宗教（こノルドのしゅうきょう、英語: Old Norse religion）、または北欧異教（ほくおういきょう、英語: Norse paganism）は、原ノルド語期、すなわち北ゲルマン人がゲルマン人の明確な分派として分かれていった時期に発達した、ゲルマン宗教の一分派である。これはスカンディナヴィアのキリスト教化の過程でキリスト教に置き換えられ、次第に忘れられた。研究者は、歴史言語学、考古学、地名学、また北ゲルマン人が残した記録、たとえばルーン文字体系の北ゲルマン的な派生である小フサルクによるルーン碑文などを通じて、北ゲルマン宗教の諸側面を再構成している。13世紀のものとされる多数の古ノルド語作品は、北ゲルマン宗教の一要素である北欧神話を伝えている。
古ノルドの宗教は多神教であり、さまざまな神々や女神への信仰を含んでいた。北欧神話におけるこれらの神格は、アース神族とヴァン神族という二つの集団に分けられ、いくつかの資料では、両者は互いに同等の力を持つと認識するまで戦ったとされる。広く信仰された神々には、オーディンやトールがいた。この世界には、ヨトゥン、ドワーフ、エルフ、土地の精霊など、他の神話的種族も住んでいた。北欧の宇宙論は、ユグドラシルとして知られる世界樹を中心としており、人間が住むミズガルズなどのさまざまな領域を含んでいた。また、複数の死後世界も想定され、その一部は特定の神格によって支配されていた。
古ノルドの宗教は、成文化された文書ではなく口承文化を通じて伝えられ、儀礼実践に大きな重点を置いていた。王や首長は、公的な供犠を執行するうえで中心的な役割を果たした。祭祀にはさまざまな空間が用いられ、当初は聖林や湖などの屋外空間が選ばれたが、紀元3世紀以降には、儀礼のための建物も意図的に建てられるようになったとみられる。ただし、そうした建物は広く普及したものではなかった。北欧社会には、一部の研究者がシャーマニズム的であるとする呪術の一形態、セイズの実践者もいた。葬送には埋葬と火葬を含むさまざまな形態があり、通常は多様な副葬品を伴っていた。
その歴史を通じて、近隣の諸民族、たとえばサーミ人やフィン人との間で、程度の異なる文化伝播が生じた。12世紀までには、古ノルドの宗教はキリスト教に取って代わられたが、その要素はスカンディナヴィアの民俗の中に残った。19世紀のロマン主義の中で古ノルドの宗教への関心が再び高まり、それはさまざまな芸術作品を生み出す契機となった。この主題に関する学術研究は、当時のロマン主義的思潮の影響を受けながら、19世紀初頭に始まった。
用語
考古学者アンデシュ・アンドレンは、「古ノルドの宗教」はスカンディナヴィアのキリスト教以前の宗教に用いられる「慣用的名称」であると述べている[1]。学術文献では、このほか「キリスト教以前のノルド宗教」[2]、「ノルド宗教」[3]、「ノルド異教」[4]、「北欧異教」[5]、「スカンディナヴィア異教」[6]、「スカンディナヴィア異教信仰」[7]、「スカンディナヴィア宗教」[8]、「北方異教」[9]、「北方異教信仰」[10]、「北ゲルマン宗教」[注釈 1][注釈 2]、「北ゲルマン異教」[注釈 3][注釈 4]などの呼称も用いられる[11]。この古ノルドの宗教は、言語的にゲルマン系であったヨーロッパ各地に見られる、より広いゲルマン宗教の一部とみなすことができる。ゲルマン宗教の諸形態のうち、古ノルドのものが最もよく記録されている[12]。
古ノルドの宗教は儀礼実践と口承伝統に根ざしており[12]、生業、戦争、社会的関係を含むノース人の生活の他の側面と深く結びついていた[13]。古ノルドの信仰が明示的に成文化されることは、ほとんどなかった[14]。この信仰体系の担い手自身には「宗教」を意味する語がなく、そのような語はキリスト教とともに導入された[15]。キリスト教の伝来後、キリスト教以前の体系を指して用いられた古ノルド語には、forn sið、すなわち「古い慣習」、またはheiðinn sið、すなわち「異教の慣習」があった[15]。これらの語は、信仰それ自体よりも、儀礼、行為、振る舞いに重点が置かれていたことを示唆している[16]。古ノルド語のheiðinnの最古の既知の用例は、詩『ハーコンの言葉』に見られる。この用例は、キリスト教の到来によって、古ノルドの宗教がキリスト教とは異なる一つの宗教として意識されるようになったことを示している[17]。
古ノルドの宗教は、民族宗教[18]、また「非教義的な共同体宗教」と分類されてきた[13]。それは時代、地域、場所、社会的差異に応じて変化した[19]。こうした違いの一因は、信仰や儀礼が成文化された文書ではなく、口承によって伝えられたことにある[20]。このため、考古学者アンドレン、クリスティーナ・イェンベルト、カタリーナ・ラウドヴェレは、「キリスト教以前のノルド宗教は、均一でも安定的でもないカテゴリーである」と述べている[21]。また、研究者カレン・ベク＝ペデルセンは、「古ノルドの信仰体系は、おそらく複数形、すなわち複数の体系として理解されるべきである」と指摘している[22]。宗教史家ヒルダ・エリス・デイヴィッドソンは、そのあり方は「複雑な象徴体系」の現れから、「より洗練されていない人々の単純な民間信仰」まで幅があったであろうと述べている[23]。
ヴァイキング時代、ノース人は、共通のゲルマン語である古ノルド語を通じて、自分たちをある程度まとまりのある集団と見なしていた可能性が高い[24]。スカンディナヴィア研究者トマス・A・デュボイスは、古ノルドの宗教および北ヨーロッパの他のキリスト教以前の信仰体系は、「孤立し、互いに排他的で、言語ごとに閉じた実体としてではなく、類似した生態的要因と長期にわたる経済的・文化的結びつきに条件づけられ、文化的・言語的境界を越えて共有された広い概念として」見るべきだと述べている[25]。この時期、ノース人は、サーミ人、バルト・フィン人、アングロ・サクソン人、グリーンランド・イヌイット、さらにケルト語やスラヴ語のさまざまな話者など、他の民族文化的・言語的集団と密接に関わった[26]。ノース人とこれら他集団の多くとの間には、経済的、婚姻的、宗教的な交流があった[26]。ヴァイキング時代には、ブリテン諸島出身の奴隷が北欧世界全体に広く存在していた[27]。古ノルドの宗教の諸要素は、それぞれ異なる起源と歴史を持っていた。かなり古い時期に由来する側面もあれば、キリスト教との接触後に初めて現れた側面もあった可能性がある[28]。
資料
ヒルダ・エリス・デイヴィッドソンの言葉によれば、現代における古ノルドの宗教についての知識には「大きな空白」があり、慎重に扱う必要がある。すなわち、「孤立した細部にもとづいて突飛な仮定を立てる」ことは避けなければならない[29]。
スカンディナヴィアの文献資料
スカンディナヴィアからは、宗教的内容を持つルーン碑文が少数残っている。とくにトールに対し、記念石碑を聖別または保護するよう求めるものがある[30]。石に彼の槌を刻むことも、同じ機能を果たした[31]。
少数のルーン断片とは対照的に、ラテン文字を用いた古ノルド語写本には、かなりの量の文学的・歴史的資料が残っている。それらはすべてスカンディナヴィアのキリスト教化後に作成されたものであり、その大半はアイスランドで成立した。古ノルドの宗教を扱う最初の大規模な北欧文献資料は、『古エッダ』である。詩的資料の一部、とくに『古エッダ』やスカルド詩は、もともと異教徒によって作られた可能性がある。また『高き者の言葉』には、異教的神秘思想に関する情報[32]と、ウルスラ・ドロンケが「儀礼的義務の要約」と呼んだものの双方が含まれている[33]。さらに、異教の信仰や実践についての情報はサガにも見られる。そこには、スノッリ・ストゥルルソンの『ヘイムスクリングラ』のような歴史サガ、アイスランドの植民と初期史を語る『植民の書』、およびアイスランドの個人や集団を扱う、いわゆるアイスランド人のサガが含まれる。また、多少なりとも幻想的な伝説サガも存在する。多くのスカルド詩の詩句は、サガの中に保存されている。もともと異教徒によって作られた作品については、口承伝達の過程で、あるいはキリスト教徒によって記録された結果として、どのような変化が生じたかを知ることはできない[34][35]。とくにアイスランド人のサガは、現在では多くの研究者によって、詳細な歴史記録というよりも、多かれ少なかれ歴史物語であると見なされている[36]。神話詩の大部分が失われたことは疑いない[37]。
重要な文献資料の一つに、スノッリの『スノッリのエッダ』がある。これは、詩人がケニングを作る際に用いる北欧神話の手引きを含んでいる。また、数多くの引用も含み、その一部は失われた詩の唯一の記録である[38]。たとえば、フヴィーニルのショーゾールヴルの『秋の長き歌』がそうである。スノッリの『序文』は、エウヘメリズム的にアース神族をトロイア人とし、ÆsirをAsiaに由来すると説明している。そのため、一部の研究者は、スノッリによってのみ伝えられる物語の多くも、キリスト教中世文化に由来するのではないかと疑っている[39]。
非スカンディナヴィアの文献資料
古ノルド語以外の言語で書いた非スカンディナヴィア人による資料も残っている。古ノルドの宗教についての最初の非スカンディナヴィア文献資料は、タキトゥスの『ゲルマニア』であり、これは紀元100年頃にさかのぼる[40]。同書は複数のゲルマン人の宗教実践を記述しているが、スカンディナヴィアについての記述は少ない。中世には、複数のキリスト教著述家も、主として敵対的な観点からスカンディナヴィア異教について記した[40]。その中で最もよく知られているのは、1066年から1072年の間に書かれたブレーメンのアダムの『ハンブルク司教事績録』であり、これにはウプサラ神殿に関する記述が含まれる[41][42]。もう一つは、サクソ・グラマティクスによる12世紀の『デンマーク人の事績』であり、ここには北欧神話の諸版と、異教の宗教実践に関する資料が含まれる[43][44]。さらに、ムスリムのアラブ人著述家も、遭遇したノース人について記録を残した。その中で最もよく知られているのは、イブン・ファドラーンによる10世紀の『リサーラ』であり、ヴァリャーグ、すなわちヴォルガ・ヴァイキング商人についての記録で、船葬の詳細な記述を含んでいる[45]。
考古学的証拠と地名学的証拠
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古ノルド資料を代表する文学的証拠はキリスト教徒によって記録されたものであるため、考古学的証拠、とくに宗教的場所や埋葬に関する証拠は重要である。これは、とりわけ改宗以前のノルド宗教についての情報源として重要である[46][47]。居住地の位置、遺物、建物などの物質文化は、信仰を考える手掛かりになる。また、宗教実践に関する考古学的証拠は、現存する文献が示唆するよりもはるかに大きな、年代的、地理的、階級的差異を示している[21]。
地名もまた証拠となる。神名を含む地名、すなわち神格名を含む地名は、神名の組が近接して現れる事例を含め、最古の文献資料以前にさかのぼるさまざまな地域において、それらの神格の崇拝が持っていた重要性を示している。地名学的証拠はかなりの地域差を示しており[48][49]、一部の地域では、ウルやホルンのような神格にちなむ地名が、オーディンにちなむ地名よりも多く見られる[48][50][49]。
いくつかの地名には、それらが宗教活動の場であったことを示す要素が含まれている。さまざまな種類の宗教的場所を意味する語である-ヴェー、-ホルグ、-ホフを伴って形成されたもの[51]、また、おそらくは「野」を意味する-akrや-vinを神格名と組み合わせて形成されたものがそうである。マグヌス・オルセンはノルウェーにおけるそのような地名の類型を発展させ、そこから、異教の祭祀が聖林や野から神殿建築の使用へと発展したと推定した[52]。
人名からも、特定の神格がどの程度重視されていたかをうかがうことができる。たとえば、トールの名は、特にアイスランドにおいて、男性名と女性名の双方の要素となっていた[53]。
歴史的発展
鉄器時代の起源
アンドレンは、古ノルドの宗教を、それ以前のスカンディナヴィア宗教からの多様な影響のもとで成立した「文化的パッチワーク」と表現している。それは北欧青銅器時代との関連を持っていた可能性がある。青銅器時代スカンディナヴィアの、太陽を中心としたものと推定される信仰体系は、紀元前500年頃に消滅したと考えられているが、車輪十字のような青銅器時代の複数のモチーフは、後の鉄器時代の文脈に再び現れる[9]。古ノルドの宗教は、しばしば、ゲルマン鉄器時代の人々の間に見られた、より古い宗教的信仰体系から発達したものと見なされる[54]。ゲルマン諸語はおそらく紀元前1千年紀に現在のデンマークまたは北ドイツで出現し、その後広がった。古ノルドの宗教のいくつかの神格には、他のゲルマン社会に対応物がある[55]。スカンディナヴィア鉄器時代は、紀元前500年から400年頃に始まった[56]。
これらの初期の時代を理解するうえで、考古学的証拠はとくに重要である[57]。この時代に関する記録はタキトゥスによって作成された。研究者ガブリエル・ターヴィル＝ピーターによれば、タキトゥスの観察は後の古ノルドの宗教を「説明する助けになる」[58]。タキトゥスは、ゲルマン人が祭司、屋外の聖なる場所、季節ごとの供犠と祝宴を持っていたと記述した[59]。また、ゲルマン人が多神教徒であったことを記し、ローマ的解釈にもとづいて、彼らの神格の一部をローマの神々に対応させて述べている[60]。
ヴァイキング時代の拡大
ヴァイキング時代、ノース人はスカンディナヴィアを離れ、北西ヨーロッパ各地に定住した。アイスランド、オークニー諸島、シェトランド諸島、フェロー諸島のような地域はほとんど人口がなかった一方で、イングランド、南西ウェールズ、スコットランド、西方諸島、マン島、アイルランドのような地域は、すでに多くの人口を抱えていた[61]。
870年代、ノルウェー人入植者は故地を離れてアイスランドへ移住し、自らの信仰体系を持ち込んだ[62]。地名上の証拠は、トールが島で最も人気のある神であったことを示唆している[63]。ただし、アイスランドにはフレイの崇拝者についてのサガの記述もあり[64]、後代の『フラヴンケルのサガ』には「フレイの祭司」が登場する[65]。島にはオーディンと結びつく地名は存在しない[66]。他の北欧社会とは異なり、アイスランドには王政がなく、したがって宗教的遵守を強制できる中央集権的権威も存在しなかった[67]。最初の定住時から、古ノルドの宗教共同体とキリスト教共同体の双方が存在していた[68]。
スカンディナヴィア人入植者は、9世紀後半に古ノルドの宗教をブリテンへもたらした[69]。複数のブリテン地名は、宗教的場所の可能性を示している[70]。たとえば、ノース・ヨークシャーのローズベリー・トッピングは、12世紀にはOthensbergとして知られており、この名は古ノルド語のÓðinsberg、すなわち「オーディンの丘」に由来する[71]。いくつかの地名には、alfr、skratii、trollのような宗教的存在への古ノルド語の言及も含まれている[72]。イングランド教会は、この流入してきた人々をキリスト教化するため、新たな改宗過程を実施する必要に迫られた[73]。
キリスト教化と衰退
北欧世界が最初にキリスト教と接触したのは、すでにキリスト教化されていたブリテン諸島における定住地を通じてであり、またノヴゴロドやビザンツ帝国の東方キリスト教徒との交易接触を通じてであった[74]。キリスト教がスカンディナヴィアに到来した時点で、それはすでにヨーロッパの大部分で受け入れられた宗教となっていた[75]。キリスト教機関がスカンディナヴィア人入植者をどのように改宗させたのかは十分には理解されていない。その一因は、この改宗過程について、ベーダによる初期アングロ・サクソン改宗の記述に相当するような文献記述が不足していることである[76]。しかし、スカンディナヴィア人移住者は、到着後最初の数十年のうちにキリスト教へ改宗していたようである[77]。聖ウィリブロルド、聖ボニファティウス、ヴィレハドのような人物を含むブリテン諸島出身のキリスト教宣教師が、8世紀に北ヨーロッパの一部へ赴いた後[78]、カール大帝はデンマークのキリスト教化を推進し、ランスのエボ、カンブレーのハリトガル、ブレーメンのヴィレリクが9世紀に王国内で布教した[79]。デンマーク王ハーラル・クラクは826年に改宗したが、これはおそらく、王位をめぐる競争相手に対抗するため、ルートヴィヒ敬虔王との政治的同盟を確保する目的であった[80]。デンマーク王権は、ホリク2世のもとで古ノルドの宗教に戻った[81]。
ノルウェー王ホーコン善王は、イングランド滞在中にキリスト教へ改宗していた。ノルウェーへ戻ると、彼は自らの信仰をおおむね私的なものにとどめたが、キリスト教司祭が民衆の間で説教することを奨励した。一部の異教徒はこれに怒り、『ヘイムスクリングラ』によれば、トロンハイム近郊に建てられた3つの教会が焼かれた[82]。彼の後継者であるハーラル灰衣王もキリスト教徒であったが、同様にノルウェー人を自らの宗教へ改宗させることにはほとんど成功しなかった[83]。後にハーコン・シグルザルソンがノルウェーの事実上の支配者となった。彼はデンマーク王の圧力を受けて洗礼を受けることに同意し、キリスト教徒が王国内で説教することを認めたものの、異教の供犠慣習を熱心に支持し、伝統的神格の優越性を主張し、キリスト教徒にそれらの崇拝へ戻るよう促した[84]。彼の治世、975年から995年には、「国家異教」と呼ばれるものが出現した。これは、ノルウェー人としてのアイデンティティと異教徒としてのアイデンティティを結びつけ、ハーコンの指導のもとに支持を集める公式イデオロギーであった[85]。ハーコンは995年に殺され、次の王であるオーラヴ・トリュッグヴァソンが権力を握り、熱心にキリスト教を推進した。彼は高位のノルウェー人に改宗を強制し、神殿を破壊し、彼が「呪術師」と呼んだ人々を殺害した[86]。スウェーデンは、公式に改宗した最後のスカンディナヴィア国であった[75]。キリスト教化の過程についてはほとんど知られていないが、スウェーデン王たちは11世紀初頭までには改宗しており、同国は12世紀初頭までには完全にキリスト教化されていたことが知られている[87]。
オーラヴ・トリュッグヴァソンは、サクソン人宣教師サングブランドをアイスランドへ派遣した。多くのアイスランド人はサングブランドの布教に怒り、彼を侮辱した複数の詩人を彼が殺した後、サングブランドは法外放逐された[88]。島内ではキリスト教徒と異教徒の敵意が増大し、998年のアルシングでは、双方が互いの神々を冒涜した[89]。統一を保つ試みとして、999年のアルシングでは、アイスランド法はキリスト教の原則にもとづくものとするが、異教共同体には譲歩を認めるという合意が成立した。公的ではない私的な異教の供犠と儀式は、合法のままとされた[90]。
ゲルマン系ヨーロッパ全体において、キリスト教への改宗は社会的結びつきと密接に関連していた。個人改宗よりも、集団改宗が標準であった[91]。王たちが改宗する主要な動機は、金銭、帝国の承認、軍事的支援のいずれであれ、キリスト教徒の支配者からの支持を得ることへの願望であった[91]。キリスト教宣教師は、二つの信仰体系が相互に排他的であることをノース人に納得させるのに苦労した[92]。古ノルドの宗教の多神教的性格は、その実践者がイエス・キリストを多くの神々の一柱として受け入れることを可能にした[93]。キリスト教との接触は、異教神話の内容に影響を及ぼし、異教文化の新しい表現を生むこともあった[94]。他のゲルマン社会と同様に、到来した信仰体系と伝統的信仰体系の間にはシンクレティズムが生じた[95]。孤立した地域に住んでいた人々の間では、キリスト教以前の信仰がおそらくより長く存続した[96]。また、他の要素は民俗の中の残存として続いた[96]。
キリスト教化後の残存
12世紀までに、キリスト教は北西ヨーロッパ全域で確固たる地位を築いていた[97]。2世紀にわたり、スカンディナヴィアの聖職者たちは異教を非難し続けたが、それがなおキリスト教支配に対する実行可能な代替であったかどうかは不明である[98]。これらの著述家はしばしば、異教を欺瞞や妄想にもとづくものとして提示した[99]。また、古ノルドの神々は、誤って神格化された人間であったと述べる者もいた[100]。
古ノルド神話の物語は、少なくとも2世紀にわたり口承文化の中で存続し、13世紀に記録された[101]。この神話がどのように伝えられたのかは不明である。11世紀から12世紀を通じて異教徒の一部が自らの信仰体系を保持していた可能性もあれば、物語を保持しつつ、それを文字通り信じることは拒否したキリスト教徒によって、文化的遺産として伝えられた可能性もある[101]。歴史家ジュディス・イェシュは、キリスト教化後にも「文化的異教」が残っていたと示唆している。すなわち、公式にはキリスト教的である「特定の文化的・社会的文脈」において、キリスト教以前の神話が再利用されたということである[102]。たとえば、古ノルド神話の主題やモチーフは、11世紀のキリスト教徒のアングロ・スカンディナヴィア王であるクヌート大王の宮廷のために作られた詩の中に現れる[103]。
サクソは、自らの祖先のキリスト教以前の信仰に関心を向けた、初期の中世著述家の一人である。ただし、それは信仰を復活させたいという欲求からではなく、歴史的関心からであった[104]。スノッリも同じ流れの中にあり、文化史家および神話記述者として異教神話を扱った[105]。その結果、北欧神話は「そこに描かれている神々への崇拝や信仰をはるかに超えて長く生き延びた」[106]。しかしながら、キリスト教がスカンディナヴィアで支配的宗教となった後も、北欧異教儀礼の残存は数世紀にわたって残った（トロル教会を参照）。古ノルドの神々は、20世紀初頭までスウェーデン民俗に現れ続けた。トールおよびオーディンとの遭遇に関する記録があり、またフレイヤの豊穣に対する力への信仰も記録されている[107]。
信仰
北欧神話、すなわちノルドの神々に関する物語は、エッダ詩や、スノッリ・ストゥルルソンがスカルドのために著した手引きである『スノッリのエッダ』に保存されている。これらの物語の一部は、ゴットランド島の絵画石碑や、初期キリスト教の十字架を含む視覚資料にも表されており、物語が広く知られていたことを示している。[108] 神話は、この時代の終わりまで全面的に口承で伝えられていたため、変化しやすかった。重要な詩の一つである「巫女の予言」は、異なる写本に二つの異本として保存されており、[注釈 5] スノッリによる神話の叙述は、保存されている他の文献資料と異なることがある。[109] 特定の神話について唯一の権威ある版があったわけではなく、「単一の統一された思想体系」ではなく、時代や地域によって違いがあったと考えられる。[110][104] とくに、北方スラヴ人、フィン人、アングロ・サクソン人を含む他民族との交流による影響があった可能性があり、[111] キリスト教神話の影響も次第に強まっていった。[110][112]
神格
古ノルドの宗教は多神教であり、人間の姿をした多くの男神・女神を含んでいた。神々は人間的な感情を示し、結婚して子をもうけることもある。[113][114] 神々の一柱であるバルドルは、神話の中で死んだとされる。特定の神々の崇拝に関する考古学的証拠は乏しいが、地名が、どこで神々が崇敬されていたかを示すこともある。いくつかの神々、とくにロキについては、[115][116][117] 崇拝の証拠が存在しない。ただし、これは新たな考古学的発見によって変わる可能性がある。どの神々がどの程度崇敬されたか、あるいはそもそも崇敬されたかは、地域、共同体、社会階層によって異なっていた可能性が高い。[118][119] また、サガには、個人が特定の神格に献身した記述もある。[120] これはfulltrúiまたはvinr、すなわち「信頼する者」「友」と表現される。たとえば、エギル・スカラグリームスソンは10世紀のスカルド詩「息子たちの喪失」で、自らとオーディンの関係に言及している。[121] こうした記述は、キリスト教の聖人崇敬の影響を受けて描かれた異教時代の姿と解釈されてきた。現存する文献資料はすべて比較的後代のものだが、時代による変化を示す兆候もある。
北欧神話の資料、とくにスノッリと「巫女の予言」は、神格をアース神族とヴァン神族という二つの集団に分けている。両者はアース神族とヴァン神族の戦争を行い、その中でヴァン神族はアース神族の本拠であるアースガルズの城壁を破壊したが、最終的には休戦と人質交換によって和平を結んだ。一部の神話研究者は、この神話が、スカンディナヴィアにおける異なる信仰体系の支持者同士の対立の記憶にもとづくものだと示唆してきた。[122][123]
アース神族の主要な神格には、文献でしばしばアーサ＝トールと呼ばれるトール、オーディン、テュールが含まれる。資料中で名が挙げられるヴァン神族は非常に少なく、ニョルズ、その息子フレイ、その娘フレイヤである。スノッリによれば、これらはすべてVanaguð、すなわちヴァン神族の神と呼ぶことができ、フレイヤはVanadís、すなわちヴァン神族のディースとも呼ばれる。[124] 神々の中でのロキの位置づけは扱いが難しい。「ロキの口論」および「巫女の予言」、またスノッリの説明によれば、ロキはラグナロクまで地下に幽閉され、その時に神々と戦う。すでに1889年にソーフス・ブッゲは、これがルシファー神話の着想源であると示唆していた。[125]
女神のうち、スカジ、リンド、ゲルズのような一部は、ヨトゥンに起源を持つ。
女神一般を表す古ノルド語はÁsynjurであり、厳密にはÆsirの女性形である。女神を表す古い語はディースであった可能性があり、この語は女性の超自然的存在の集団名として保存されている。[126]
地域的神格と祖先神格
フィン・ウゴル系民族の間では祖先神格が一般的であり、キリスト教化後もフィン人とサーミ人の間に根強く残った。[127] 祖先崇敬は、ノース人の農場や村落における私的な宗教実践の一部であった可能性がある。[128][129] 10世紀、ノルウェーの異教徒たちは、複数の名を持つ神格とともに祖先へ乾杯するようキリスト教徒の王ホーコンを招き、神々への供犠に参加させようとした。[128]
ソルゲルズ・ホルガブルーズルとイルパは、ノルウェーの後期異教支配者ハーコン・シグルザルソンによって崇敬された、個人的または家族的な女神であったようである。[130]
地域または家族単位の豊穣祭祀も存在していた可能性が高い。異教時代のノルウェーには、ヴェルシの家族祭祀という報告例が一つあり、そこではモルニルと呼ばれる神格が呼びかけられている。[131][132]
その他の存在
ノルンは、個人の運命を定める女性の存在である。スノッリは彼女たちを三人組として描写するが、彼や他の資料は、新生児の運命を決める、より大きなノルンの集団にも言及している。[133] 彼女たちが崇拝されたかどうかは不確かである。[134]
ランドヴェーッティル、すなわち土地の霊は、特定の岩、滝、山、木に宿ると考えられ、供物が捧げられた。[135] 多くの人々にとって、彼らは日常生活において神々よりも重要であった可能性がある。[136] 文献はまた、さまざまな種類のエルフやドワーフにも言及している。フィルギャは守護霊で、一般に女性の存在とされ、個人や家族と結びつけられていた。ハミンギャ、ディース、白鳥乙女は、信仰体系内での位置づけがはっきりしない女性の超自然的存在である。ディースは守護女神として機能した可能性がある。[137] ワルキューレはオーディンに関する神話と結びついており、またヘルギの歌のような英雄詩にも現れる。そこでは、英雄を助け、彼らと結婚する王女として描かれている。[138][139]
jötnarおよびgýgjar、しばしばそれぞれ巨人と女巨人と訳される存在との対立は、神話で頻繁に現れるモチーフである。[140] 彼らは、神々の祖先であると同時に敵としても描かれる。[141] 神々はgýgjarと結婚するが、jötnarが女神と結びつこうとする試みは退けられる。[142] ほとんどの研究者は、jötnarは崇拝されなかったと考えているが、この点には疑問も呈されている。[143] エッダのjötnarには、後世の民俗における対応物との類似があるが、それらとは異なり、多くの知恵を持っている。[144]
宇宙論
古ノルドの宇宙生成論、すなわち創造神話については、現存する文献資料に複数の説明が見られる。ただし、それらが確実にキリスト教以前の時代に作られたという証拠はない。[145] それらは、キリスト教との接触の中で、異教徒たちがキリスト教に対抗しうるほど複雑な創造神話を作ろうとして発展した可能性がある。[146] また、キリスト教宣教師が、古ノルド文化に見られた特定の要素や物語を解釈し、それを創造神話や宇宙生成論として提示した結果である可能性もある。これは、創世記の創造物語に対応するものとして土着の要素を利用し、新しいキリスト教を古ノルド人に理解させ、改宗を容易にするためであったとも考えられる。このような方法は、異なる文化の人々を改宗させる際に宣教師が用いた一般的な手法である。シンクレティズムも参照。
『巫女の予言』の説明によれば、宇宙は当初、ギンヌンガガプと呼ばれる虚無であった。そこにユミルというjötunnが現れ、その後に神々が現れ、海から大地を持ち上げた。[147] 『ヴァフスルーズニルの言葉』には異なる説明があり、世界はユミルの身体の構成要素から作られたとされる。すなわち、大地は彼の肉から、山々は彼の骨から、空は彼の頭蓋骨から、海は彼の血から作られた。[147] 『グリームニルの言葉』も、世界がユミルの屍から形作られたと述べるが、jötnarはエーリヴァーガルとして知られる泉から現れたという細部を付け加えている。[148]
スノッリの『ギュルヴィたぶらかし』では、古ノルドの宇宙生成論も、虚無であるギンヌンガガプがあったという考えから始まる。そこから二つの領域が現れた。一つは氷と霧のニヴルヘイムであり、もう一つは火に満ちたムスペルである。後者は火のjötunnであるスルトによって支配されていた。[149] これらの領域によって生じた川が凝固してユミルを形成し、その後、アウズンブラという雌牛が現れて彼に乳を与えた。[150] アウズンブラは氷塊を舐め、ブーリを解放した。ブーリの息子ボルは、ベストラという名のgýgrと結婚した。[146] この神話の特徴の一部、たとえば雌牛アウズンブラは起源が不明である。スノッリは、神話の他の部分の場合とは異なり、これらの細部をどこから得たかを明記していない。そのため、これらは彼の創作であった可能性もある。[146]
『巫女の予言』は、ユグドラシルを巨大なトネリコの木として描いている。[151] 『グリームニルの言葉』は、神々が裁きを下すため、日ごとにユグドラシルの下に集うとする。[152] また、蛇がその根をかじり、鹿が高い枝から草を食み、リスが二匹の動物の間を走って伝言を交わすとも述べている。[152] 『グリームニルの言葉』はさらに、ユグドラシルには三本の根があるとする。その一つの下には女神ヘルが、もう一つの下には霜のスルスたちが、三つ目の下には人間が住む。[152] スノッリもまた、ヘルと霜のスルスたちが二本の根の下に住むと語るが、三つ目の根の下には人間ではなく神々を置いている。[152]
Yggrという語は「恐ろしき者」を意味し、オーディンの異名である。一方、drasillは馬を意味する詩語であった。したがって「ユグドラシル」は「オーディンの馬」を意味する。[153] この宇宙樹の観念は、他のさまざまな社会にも類例があり、共通するインド・ヨーロッパ的遺産の一部を反映している可能性がある。[154]
ラグナロクの物語は、『巫女の予言』に最も完全な形で残っているが、その要素はより古い詩にも見られる。[155] ラグナロクの物語は、避けがたい運命という観念が北欧の世界観に浸透していたことを示唆している。[156] 『巫女の予言』がキリスト教信仰の影響を受けていたことを示す証拠は多い。[157] また、ラグナロクの物語に反映されているような、対立の後により良い未来が続くという主題は、異教とキリスト教の対立期を反映している可能性もある。[158]
死後世界
古ノルドの宗教には、死と死後世界について、いくつもの発達した観念があった。[159] スノッリは、死者を迎える複数の領域に言及している。[160] 彼の記述にはキリスト教の影響が反映されている可能性が高いが、複数の他界という観念そのものはキリスト教以前のものであった可能性が高い。[161] キリスト教とは異なり、古ノルドの宗教には、道徳的な理由で個人の死後の行き先が決まるという考えはなかったようである。[162]
戦いで死んだ戦士たちはエインヘリャルとなり、オーディンの館であるヴァルハラへ連れて行かれる。そこで彼らは、ラグナロクの時にアース神族とともに戦うまで待機した。[163] 詩『グリームニルの言葉』によれば、ヴァルハラには540の扉があり、西の扉の外には狼が立ち、上空には鷲が飛んでいた。[164] 同じ詩ではまた、セーフリームニルという猪が毎日食べられ、ヘイズルーンという山羊が館の屋根の上に立ち、尽きることのない蜜酒を生み出しているとも述べられる。[164] ヴァルハラへの信仰が北欧社会でどれほど広く行き渡っていたかは不明である。それは、支配階級の願望に応えるために作られた文学的創造であった可能性もある。死んだ戦士がオーディンに軍事奉仕を負うという観念は、戦士とその主君の間の社会構造と対応するためである。[165] ヴァルハラへの信仰を明確に示す考古学的証拠は存在しない。[166]
スノッリによれば、戦死者の半数はヴァルハラへ行き、残りはフレイヤの館であるフォールクヴァングへ行く。また、病気や老齢で死んだ者はヘルとして知られる領域へ行く。[167] バルドルが死後に向かったのもここであった。[160] 死後世界の場所としてのヘルという概念は、異教時代のスカルド詩には現れない。そこでは「ヘル」は常に同名の女神を指す。[168] スノッリはまた、死者がギムレーにあるブリミルの館、またはニザフィヨル山脈にあるシンドリの館へ到達する可能性にも言及している。[169]
さまざまなサガやエッダ詩『フンディング殺しのヘルギの歌 その二』は、死者が自らの墓に住み、そこで意識を保っていることに言及している。[170] これら13世紀の資料では、幽霊、すなわちドラウグが生者に取り憑くことができる。[171] 『ラックス谷の人々のサガ』と『エイルビュッギャ・サガ』の双方では、異教の埋葬と幽霊出現の間に関連が示されている。[172]
神話上の説明では、死と最も密接に結びつく神格はオーディンである。とりわけ、彼は首吊りによる死と結びついている。これは『古エッダ』に収められた詩『高き者の言葉』に明らかである。[173] 『高き者の言葉』第138節で、オーディンは自らの自己犠牲について語る。そこでは彼は、知恵と魔術的力を得るため、世界樹ユグドラシルに九夜にわたって自らを吊るした。[174] 後代の『ガウトレクのサガ』では、ヴィーカル王が吊るされ、その後、槍で刺される。彼を処刑する者は「今、私はお前をオーディンに捧げる」と言う。[174]
祭祀の実践
文献資料からは、大規模な公的行事から、より日常的な私的・家族的儀礼まで、生活と結びついた幅広い儀礼が行われていたことがうかがえる[175][176]。しかし、文献資料はノルドの儀礼について明確でない部分が多く、考古学の助けを借りても、今日では把握しにくいものが少なくない[177][178]。資料には特定の神々に向けられた儀礼への言及もあるが、古ノルドの儀礼と神話の関係については、なお推測にとどまる部分が多い[179]。
宗教儀礼
供犠
古ノルドの宗教における主要な宗教儀礼は、供犠、すなわちブロートであったようである[180]。古ノルド語資料を含む多くの文献が供犠に触れている。『ヘイムスクリングラ』所収の『善王ハーコンのサガ』は、義務的なブロートが存在したと述べている。そこでは動物が屠殺され、その血、すなわちhlautが祭壇や神殿の内壁・外壁に振りかけられた。その後の供犠の宴では儀礼的な乾杯が行われ、杯は火の上を通され、杯と食物は首長の儀礼的な身振りによって聖別された。キリスト教徒であったハーコン王は参加を強いられたが、十字を切った[181]。ブレーメンのアダムの『歴史』におけるウプサラ神殿の記述には、9年ごとに開かれる祭りについての説明があり、そこではあらゆる種類の動物の雄が9匹ずつ犠牲にされ、その遺体が神殿の聖林に吊るされたという[182]。供犠には多くの方法があった可能性がある。複数の文献は、屠殺された動物の体または頭が柱や木に吊るされたことに触れている[183]。季節ごとの祭りに加えて、動物のブロートは、決闘の前、商人同士の取引成立後、順風を祈る航海前、葬儀の際にも行われた可能性がある[184]。古ノルド時代の墓からは多くの種類の動物の遺骸が発見されており[185][186]、イブン・ファドラーンによる船葬の記述には、犬、役畜、牛、雄鶏、雌鶏の犠牲に加え、召使いの少女の犠牲も含まれている[187]。 エッダ詩「ヒュンドラの歌」では、フレイヤが、信奉者オッタルによって捧げられた多数の雄牛の犠牲に感謝を示している[188]。『フラヴンケルのサガ』では、フラヴンケルはフレイに多くの犠牲を捧げたため、Freysgoði、すなわち「フレイのゴジ」と呼ばれている[189][64]。また、首吊りと結びつけられたオーディンへの供犠を見分ける手がかりも存在する可能性がある[190][191]。一部の文献は、猪の儀礼的殺害をとくにフレイへの供犠と関連づけている[191]。しかし一般に、考古学からは、供犠がどの神に捧げられたものかを特定することはできない[190]。 文献はしばしば人身供犠に触れている。人を犠牲として溺れさせた神殿の井戸については、ブレーメンのアダムによるウプサラの記述[192]やアイスランドのサガに見られ、そこではblótkeldaまたはblótgrǫfと呼ばれている[193]。ブレーメンのアダムはまた、ウプサラの木々に吊るされたものの中に人間の犠牲者も含まれていたと述べている[194]。『ガウトレクのサガ』では、人々が飢饉の際に崖から飛び降り、自らを犠牲にする[195]。また、『ノルウェー史』と『ヘイムスクリングラ』はいずれも、凶作の後、ドーマルディ王が自ら犠牲となって死んだことに触れている[196]。人々が「犠牲を宣告された」ことや、犯罪者に対する「神々の怒り」への言及は、死刑に宗教的意義があったことをうかがわせる[197]。『植民の書』では、処刑方法は岩の上で背中を折ることとされている[195]。北ドイツやデンマークの泥炭湿地から発見され、鉄器時代に年代づけられる湿地遺体の一部は、人身供犠であった可能性がある[198]。こうした慣行は、犯罪者または捕虜の処刑と関係していた可能性がある[199]。また、タキトゥスも、そのような処刑が「臆病者、戦わない者、忌まわしい悪徳に汚れた者」への罰として用いられたと述べている。その理由は、それらが「見えないところに埋められるべき不名誉」と見なされたためである[注釈 6]。一方で、王が自分の息子を捧げる場合のように、ある人物が神に「捧げられる」とする文献上の言及の一部は、犠牲ではない「奉献」を指す可能性もある[200]。 考古学的証拠は、イブン・ファドラーンによる葬送に伴う人身供犠の報告を裏づけている。いくつもの事例において、自然死した人物の埋葬には、暴力的な死を遂げた別の人物が伴っている[190][201]。たとえば、ビルカでは、首を切られた若い男性が、武器とともに埋葬された年長の男性の上に置かれていた。また、ロスキレ近郊のゲルドルプでは、首を折られた男性とともに女性が埋葬されていた[202]。イブン・ファドラーンの記述の多くの細部は考古学によって裏づけられており[203][204][115]、考古学的証拠には現れない要素、たとえば性的接触についても、正確であった可能性がある[204]。
奉納
湿地への遺物の奉納は、先史時代の多くの時期にスカンディナヴィアで行われていた慣行であった[205][206][207]。紀元後最初の数世紀には、大量の破壊された武器が湿地に納められた。それらの大部分は槍と剣であったが、盾、道具、その他の装備も含まれていた。5世紀に入ると、湿地奉納の性格は変化した。スカンディナヴィアでは、5世紀から6世紀半ばまで、フィブラやブラクテアートが湿地内または湿地のそばに置かれた。そして8世紀後半から再び[208]、武器に加え、宝飾品、貨幣、道具も奉納されるようになり、この慣行は11世紀初頭まで続いた[208]。この慣行は、ノース人が住んだ非スカンディナヴィア地域にも広がった。たとえばブリテンでは、ハル川に架かる桟橋または橋の下に、剣、道具、牛・馬・犬の骨が奉納されていた[209]。このような奉納の正確な目的は不明である[要出典]。 湿地ではない場所で儀礼的な奉納を確認することは、より難しい。しかし、セーデルマンランド地方のストレングネース近郊にあるルンダ、すなわち「木立」を意味する場所では、おそらく紀元前2世紀から紀元10世紀まで儀礼活動が行われていた丘で考古学的証拠が発見されている。そこには、7世紀から9世紀の、焼かれていない玉、ナイフ、矢尻の奉納が含まれる[210][207]。また、フレーソ島の教会での発掘では、9世紀または10世紀に置かれたとみられる、熊、ヘラジカ、アカシカ、豚、牛、そして羊または山羊の骨が、白樺の木を囲むように発見された。この木はおそらく供犠と関係し、ユグドラシルを表していた可能性もある[210][211]。
通過儀礼
子どもは、水を振りかける儀礼によって家族に受け入れられた。この儀礼は古ノルド語でausa vatniと呼ばれ、二つのエッダ詩「リーグルの詩」と「ハヴァマール」に言及がある。その後、子どもは名づけられた[212]。子どもはしばしば死んだ親族にちなんで名づけられた。これは、特に家族内で再生に関する伝統的信仰があったためである[213]。 古ノルド資料は、養子縁組の儀礼も記述している。ノルウェーのグーラシング法は、養父、続いて養子、さらに他のすべての親族が、特別に作られた革靴の中へ順に足を踏み入れるよう定めている。また、血盟の儀礼も記述されており、これはjarðarmenと呼ばれる、特別に切り取られた芝の帯の下で、裸の地面に立つ儀礼であった[214]。 婚礼はアイスランドの家族サガに現れる。古ノルド語のbrúðhlaupは多くの他のゲルマン諸語に同根語を持ち、「花嫁の走り」を意味する。この語は花嫁略奪の伝統を示すものだとする説もあるが、ヤン・デ・フリースを含む他の研究者は、花嫁を生家から新しい夫の家へ移す通過儀礼を示すものと解釈した[215]。花嫁は亜麻布のヴェールまたは頭飾りを身につけていた。このことはエッダ詩「リーグルの詩」に言及されている[216]。フレイとトールはいずれも、いくつかの文学資料で婚礼と結びつけられている[217]。ブレーメンのアダムによる異教のウプサラ神殿の記述では、結婚の際にFricco、おそらくフレイに供物が捧げられたとされる[182]。また、エッダ詩「スリュムの歌」では、婚礼を儀礼的に聖別するため、変装したトールの膝に槌が置かれ、その時トールは自らの槌を取り戻す[218][219]。「スリュムの歌」は、女神ヴァールが婚礼を聖別することにも触れている。スノッリ・ストゥルルソンは『ギュルヴィたぶらかし』で、彼女は男女が互いに立てる誓いを聞くと述べているが、彼女の名は、古ノルド語のvárar、すなわち「誓い」と語源的に結びつくというよりも、おそらく「愛される者」を意味する[220]。 死者の埋葬は、考古学的証拠が最も多いノルドの通過儀礼である[221]。埋葬慣行には、地域的にも時期的にも大きな差があり、葬送儀礼に統一的な教義がなかったことを示している[221][222]。スカンディナヴィア全域で火葬と土葬の双方が見られるが[221][223]、ヴァイキング時代のアイスランドでは土葬が行われ、可能性のある一例を除き、火葬は見られない[223]。死者は、穴、木棺または木室、船、石棺に埋葬された例がある。火葬された遺骨は、火葬用の薪のそば、穴の中、壺または樽の中、あるいは地面に散らされた状態で発見されている[221]。ほとんどの埋葬は墓地で見つかっているが、単独墓も知られている[221]。墓地の中には標識を残さないものもあれば、立石や墳丘墓によって記念されたものもあった[221]。
副葬品は、土葬と火葬の双方に見られる[224]。それらはしばしば動物の遺骸からなる。たとえば、アイスランドの異教墓では、犬と馬の遺骸が最も一般的な副葬品である[225]。多くの場合、副葬品や墓の他の特徴は社会的階層を反映しており、とくにヘーゼビューやカウパングのような市場町の墓地でそれが見られる[224]。一方、アイスランドのように、墓地に社会的階層を示す証拠がほとんど見られない場合もある[223]。 船葬は、考古学的記録とイブン・ファドラーンの文献記述の双方で確認される、エリート層の土葬形式である。発掘例には、ノルウェーのトンスベルグ近郊のオーセベリ船埋葬、エーランド島のクリンタの別例[226]、そしてイングランドのサットン・フー船葬がある[227]。ノルウェーのカウパングの船葬には、男性、女性、乳児が互いに隣り合って横たえられ、馬と解体された犬の遺骸が添えられていた。船尾にあった二人目の女性の遺体は、武器、宝飾品、青銅の大釜、金属の杖で飾られていた。考古学者は、彼女が呪術師であった可能性を示唆している[226]。北欧世界の特定地域、すなわち沿岸ノルウェーと大西洋諸植民地では、より小型の船葬が広く行われており、もはやエリート層だけの慣習ではなかったことを示している[227]。 船葬は、古ノルドの文学資料・神話資料にも二度言及されている。スノッリ・ストゥルルソンの『ユングリング家のサガ』の一節は、オーディン、すなわち後に神と見なされた人間の王として描かれる人物が、死者をその所持品とともに薪の上で焼き、最も著名な男性のためには墳丘または記念石を立てるという法を定めたと述べている[228][229]。また、スノッリの『スノッリのエッダ』では、神バルドルが、自らの船フリングホルニの上の薪で焼かれ、その船はgýgrであるヒュロッキンの助けによって海へ押し出される。スノッリはアイスランドのキリスト教化後に書いたが、ウールヴル・ウッガソンのスカルド詩「フースドラーパ」に依拠していた[230]。
神秘主義・魔術・アニミズム・シャーマニズム
エッダ詩「高き者の言葉」に伝わる、オーディンがルーン文字とその他の知恵を得るため、入信儀礼に似た形で自らを犠牲にし、ユグドラシルに九夜吊られたという神話は、古ノルドの宗教における神秘主義の証拠とされる[231][232][233]。
神々は二つの異なる形の魔術と結びつけられていた。「高き者の言葉」その他において、オーディンは特にルーン文字およびガルドルと結びついている[234][235]。呪文はしばしばルーン文字と関連し、古ノルド社会では、人間と家畜の病気の治療で重要な役割を果たしていた[236]。これに対して、セイズおよびそれに関連するスペーは、魔術と占いの双方を含みうるものであり[237]、主としてヴォルヴァやスペーコナとして知られる女性たちによって、しばしば依頼者の求めに応じて開かれる共同体の集まりで行われた[237]。鉄杖と副葬品を伴う9世紀から10世紀の女性墓は、このことからセイズ実践者の墓と同定されている[238]。
セイズはヴァン神族の女神フレイヤと結びついていた。『ユングリング家のサガ』におけるエウヘメリズム的説明によれば、フレイヤはセイズをアース神族に教えた[239]。しかし、セイズには強いエルギ、すなわち「男らしくなさ、女々しさ」が伴うとされたため、オーディン自身を除けば、その使用は女祭司に限られていた[240][241][242]。ただし、『ヘイムスクリングラ』の別の箇所を含め、男性のセイズ実践者への言及もあり、そこでは彼らは倒錯したものとして非難されている[243]。
古ノルド文学において、セイズの実践者は時に外来者として描かれる。とくにサーミ人やフィン人、よりまれにはブリテン諸島の出身者とされる[244]。『赤毛のエイリークのサガ』に登場するソルビョルグ・リーティルヴォルヴァのような実践者は、助けを得るために霊的援助者に訴えた[237]。多くの研究者は、セイズやスペーの儀礼に関する記述とシャーマニズムとのあいだに、複数の類似点を指摘してきた[245]。宗教史家ダーグ・ストロムベックは、セイズをサーミ人またはバルト・フィン系のシャーマニズム伝統からの借用と見なした[246][247]。しかし、記録されているサーミ人のノアイデの実践とは相違点もある[248]。
19世紀以来、一部の研究者は、古ノルドの宗教の他の側面もシャーマニズムとの比較によって解釈しようとしてきた[249]。たとえば、世界樹におけるオーディンの自己犠牲は、フィン・ウゴル系のシャーマニズム実践と比較されてきた[250]。しかし、研究者ヤン・デ・フリースは、セイズをノース人のあいだで土着的に発展したシャーマニズム的実践と見なした[251][252]。一方で、古ノルドの実践、さらにはセイズを解釈する枠組みとしてシャーマニズムを用いることには、一部の研究者から異論も出されている[199][253]。
宗教的な場所
屋外での儀礼
宗教実践はしばしば屋外で行われた。たとえばノルウェー、トロンデラーグのホーヴェでは、神々の像が付けられた一列の柱に供物が置かれた[254]。屋外崇拝と特に結びつく用語には、ヴェー、すなわち聖所と、ホルグ、すなわち石積みまたは石の祭壇がある。多くの地名には、これらの要素が神格名と結びついた形で含まれている。たとえば、スウェーデン、ウップランド地方ブロ教区のリラ・ウッレヴィでは、その地名が神ウルの名を含んでおり、考古学者たちは、銀製品、指輪、肉用フォークを含む供物が奉納されていた、石で覆われた儀礼区域を発見した[255]。地名の証拠からは、祭祀が、野や草地、すなわちvangrやvin、川・湖・沼地、聖林、すなわちlundr、個々の木、岩など、多様な場所で行われた可能性が示される[176][256]。
一部のアイスランド・サガは聖なる場所に言及している。『植民の書』と『エイルビュッギャ・サガ』の双方では、とくにトールを崇拝していた一族の構成員が、死後、ヘルガフェットル、すなわち「聖なる山」へ入ったとされる。この山は、流血や排泄物で穢してはならず、また先に体を洗わずに見てはならない場所であった[257][258]。山岳崇拝は、『植民の書』においても、思慮深きアウズの一族が彼女の死後に立ち返った古いノルウェーの伝統として言及されている。研究者ヒルダ・エリス・デイヴィッドソンは、それを特にトール崇拝と結びつくものと見なした[257][259]。『ヴィーガ・グルームのサガ』では、「確かに与える者」を意味するヴィタズギャヴィという野がフレイと結びつけられ、同じく穢してはならないものとされている[260][261]。研究者ステファン・ブリンクは、キリスト教以前のスカンディナヴィアについて、「神話的・聖なる地理」を語ることができると論じている[262]。
神殿
いくつかのサガは、古ノルド語で一般にhof（ホフ）と呼ばれる祭祀家屋または神殿に言及している。『キャルネス人のサガ』と『エイルビュッギャ・サガ』には、神々の像を置く別区画を備え、キリスト教で用いられるアスペルギルムと同じような形で、小枝を用いて犠牲の血を振りかける大きな神殿についての詳細な記述がある。スノッリによる『ヘイムスクリングラ』のブロートの記述は、血を振りかけることについてさらに詳しい情報を加えている[263]。ブレーメンのアダムによる11世紀のラテン語歴史書は、定期的に人身供犠が行われ、トール、ウォータン、フリッコ、おそらくフレイの像を含む大きなウプサラの神殿について詳しく述べている。ある注釈は、軒から金の鎖が吊るされていたという細部を付け加えている[264][265]。
これらの描写は誇張を含むように見え、おそらくキリスト教会に負っており、ウプサラの場合には聖書のソロモン神殿の描写にも影響を受けている可能性が高い[263][264][265]。専用の祭祀家屋についての考古学的証拠は乏しい。とくに発見が期待されていたスカンディナヴィアの初期教会建築の下からも、十分な証拠は見つかっていない。また、タキトゥスは『ゲルマニア』で、ゲルマン諸部族は自らの神格を建物の中に閉じ込めなかったと述べている[266]。こうした点から、多くの研究者は、ホフを、キリスト教徒が想像したキリスト教以前の実践像に大きく由来するものだと考えてきた。1966年、デンマークの考古学者オラフ・オルセンは、スカンディナヴィアの大部分を対象とした包括的な考古学的調査の結果にもとづき、「神殿農場」のモデルを提案した。これは、ホフを専用の建物と見るのではなく、地域の有力な農民のものを中心とする大きなロングハウスが、必要に応じて共同体の祭祀の場として用いられたとするものである[267][268]。
しかし、オルセンの調査以後、スカンディナヴィアでは神殿建築を示す考古学的証拠が見つかっている。スーネ・リンドクヴィストは、ガムラ・ウプサラの教会の下で発見した柱穴を、高い屋根を持つほぼ正方形の建物の遺構と解釈したが、この解釈は推測の域を出ないものだった[269]。一方で、1990年代に近くで行われた発掘では、集落と長大な建物が見つかっており、この建物は季節的に祭祀家屋として用いられたロングハウス、または専用のホフであった可能性がある[270]。アイスランドのミーヴァトン近くにあるホーフスタジルの建物跡は、オルセンの研究で特に重視された場所であったが、その後の再発掘により、建物の配置や儀礼的に屠殺された動物の遺骸の発見から、儀礼的に放棄されるまで祭祀家屋であったと考えられるようになっている[271]。祭祀家屋と解釈されている他の建物は、エステルイェートランド地方のボリ、セーデルマンランド地方のルンダ[180]、スコーネ地方のウッパクラでも見つかっている[272][273]。中世教会の下から発見された異教神殿の遺構としては、これまでのところ、ノルウェー、ヌール・トロンデラーグ県のメーレの例がある[254][274]。
ノルウェーでは、hofという語は、ヴァイキング時代に、屋外祭祀場所を指すより古い語を置き換えたようである[275]。祭祀建築の使用は、当時ローマ帝国内で増えていたキリスト教会の建築を背景に、北欧社会が経験していた政治的・宗教的変化の一部として、3世紀以降にスカンディナヴィアへ導入されたとする説がある[238]。発見されている祭祀家屋の一部は、考古学者が「中心地」と呼ぶ場所の内部に位置している。ここでいう中心地とは、宗教・政治・司法・商業などの機能を持つ集落である[276][272]。これらの中心地の多くには、グズメ、すなわち「神々の家」、ヴェー、ヘルゲー、すなわち「聖なる島」のように、祭祀を連想させる地名がある[272]。一部の考古学者は、それらが古ノルドの宇宙観を反映するよう設計され、儀礼実践をより広い世界観と結びつけていたと論じている[272][277]
しかし1966年、デンマークの考古学者オラフ・オルセンは、スカンディナヴィアの大部分を対象とする包括的な考古学的調査にもとづき、「神殿農場」というモデルを提唱した。これは、ホフを専用の建物と見るのではなく、大きなロングハウス、とくにその地区で最も有力な農民のロングハウスが、必要に応じて共同体の祭祀的な宴の場として用いられたとするものである[278][279]。
しかし、オルセンの調査以後、スカンディナヴィアでは神殿建築に関する考古学的証拠が見つかっている。ガムラ・ウプサラの教会下で発見された柱穴について、スーネ・リンドクヴィストは高い屋根を持つほぼ正方形の建物の遺構と解釈したが、この解釈は推測の域を出ないものであった[280]。一方、1990年代に近隣で行われた発掘では、集落と長大な建物の双方が発見された。この建物は、季節的に祭祀家屋として用いられたロングハウスであった可能性も、専用のホフであった可能性もある[281]。アイスランドのミーヴァトン近郊にあるホフスタジルの建物跡は、オルセンの研究で特に重視された場所である。その後の再発掘により、建物の配置や、儀礼的に屠殺された動物の遺骸に関する追加発見から、儀礼的に放棄されるまでは祭祀家屋であったことが示唆されている[271]。祭祀家屋と解釈されている他の建物は、エステルイェートランドのボリ、セーデルマンランドのルンダ[180]、およびスコーネのウップオークラでも発見されている[272][273]。中世教会の下から発見された異教神殿の遺構としては、これまでのところ、ノルウェー、ヌール・トロンデラーグのメーレにおける一例がある[254][282]。
祭司と王
ノース人の間に専門的な祭司職が存在したことを示す証拠はない。むしろ祭祀活動は、他の社会的機能や地位も持つ共同体の成員によって行われていた[283]。古ノルド社会では、宗教的権威は世俗的権威と結びついていた。経済的制度、政治的制度、象徴的制度の間に分離はなかった[284]。ノルウェー王のサガとブレーメンのアダムの記述はいずれも、王や首長が祭祀的な供犠で重要な役割を果たしたと述べている[283]。
中世アイスランドでは、ゴジは宗教的、政治的、司法的機能を併せ持つ役割であった[283]。ゴジは地区の首長として、法的紛争を調停し、自らのシング参加者、すなわちþingmennの間の秩序を維持する責任を負っていた[285]。ほとんどの証拠は、古ノルド社会における公的な祭祀活動が、主として高位の男性の領域であったことを示している[286]。ただし例外もある。『植民の書』は、gyðja、すなわち女祭司の地位を持つ二人の女性に言及しており、その双方が地方首長家の一員であった[285]。イブン・ファドラーンのルーシについての記述では、葬送儀礼を取り仕切った「死の天使」と呼ばれる年長の女性が描かれている[226]。
研究者の間では、古ノルドの共同体で神聖王権が実践されていたかどうかが議論されてきた。神聖王権とは、君主が神的地位を与えられ、超自然的な手段によって共同体の必要を満たす責任を負うという考えである[287]。その証拠としては、『ユングリンガタル』において、スウェーデン人が飢饉の後に王ドーマルディを殺したという記述が挙げられてきた[288]。しかし、この出来事については、神聖王権以外の解釈も可能である。たとえば、ドーマルディは政治的クーデターで殺されたのかもしれない[288]。
図像表現
ヴァイキング時代の古ノルドの宗教において、最も広く見られる宗教的象徴は、トールの槌であるミョルニルであった[289]。この象徴は9世紀に初めて現れ、キリスト教の十字架の象徴性を意識した応答であった可能性がある[28]。ミョルニルのペンダントはヴァイキング世界全体で発見されているが、とくに現在のデンマーク、スウェーデン南東部、ノルウェー南部の墓から多く見つかっている。その分布から、トールが特に人気を集めていたことがうかがえる[290]。土葬墓から見つかる場合、ミョルニルのペンダントは男性墓よりも女性墓から見つかることが多い[291]。初期の例は鉄、青銅、琥珀で作られていたが[289]、10世紀には銀製のペンダントが流行した[289]。これは、キリスト教の十字架護符の人気が高まったことへの応答であった可能性がある[292]。
二つの宗教的象徴は密接に共存していた可能性がある。そのことを示す考古学的証拠の一つが、デンマークのトレンゴーデンから発見された、ペンダント鋳造用の滑石製鋳型である。この鋳型には、ミョルニルと十字架のペンダントを並べて鋳造するための空間があり、これらのペンダントを作った職人が双方の宗教共同体を相手にしていたことを示唆している[293]。ミョルニルのペンダントは通常、保護の象徴と解釈されてきたが、豊穣とも関連していた可能性があり、護符、幸運のお守り、あるいは防護の源として身につけられたとも考えられる[294]。しかし、発掘されたミョルニル・ペンダントのおよそ10パーセントは火葬壺の上に置かれており、特定の葬送儀礼の一部であったことを示唆している[291]。
神々は、小像、ペンダント、フィブラ、武器上の図像によって表された[295]。トールは通常、ミョルニルを持つ姿によって図像の中で識別される[295]。他の神格とされる図像資料は、トールと結びつくものより少ない[291]。一部の絵画的証拠、とくに絵画石碑の証拠は、後代の文献に記録された神話と重なる[159]。こうした絵画石碑は、ヴァイキング時代のスカンディナヴィア本土で作られたもので、北欧神話の場面を視覚的に描いたものとして知られる最古の資料である[30]。とはいえ、これらの絵画石碑がどのような機能を持っていたのか、あるいはそれを作った共同体にとって何を意味していたのかは、なお不明である[30]。
オーディンは、5世紀から6世紀に作られたさまざまな金製ブラクテアートに同定されている[295]。いくつかの小像は、神格を表したものと解釈されている。スウェーデン、スコーネのリンドビー像は、片目を欠いているため、しばしばオーディンと解釈される[296]。アイスランドのエイラルランド出土の青銅小像は、槌を持っているためトールと解釈されている[297]。セーデルマンランドのレリンゲ出土の青銅小像は、大きな男根を持つためフレイのものとされる。また、エステルイェートランドのアスカ出土の銀製ペンダントは、ブリーシンガメンである可能性のある首飾りを身につけているため、フレイヤと見なされてきた[295]。
この時期の北欧美術に繰り返し現れる別の図像に、ヴァルクヌートがある。この語は現代語であり、古ノルド語ではない[298]。これらの象徴は、絵画石碑において戦士の図像にしばしば伴うため、オーディンと特別な関係を持っていた可能性がある[299]。
影響
ロマン主義、美学、政治
19世紀のロマン主義運動の中で、北ヨーロッパの人々は古ノルドの宗教への関心を強めた。彼らはそこに、支配的であった古典神話に代わる、古代のキリスト教以前の神話を見いだした。その結果、芸術家たちは絵画や彫刻の中に北欧の神々や女神たちを登場させ、その名は北ヨーロッパ各地の通り、広場、雑誌、企業にも用いられた[300]。
古ノルド語文献やその他のゲルマン系資料に由来する神話物語は、さまざまな芸術家に影響を与えた。その中には、これらの物語を『ニーベルングの指環』の基礎として用いたリヒャルト・ワーグナーも含まれる[300]。また、古ノルドおよびゲルマンの物語に触発された人物としてJ・R・R・トールキンもいる。トールキンはそれらを用いて、『指輪物語』のような小説の舞台となる架空世界を創造した[300]。1930年代から1940年代には、古ノルドの宗教を含むゲルマン宗教の要素がナチス・ドイツによって取り入れられた[300]。ナチス・ドイツの崩壊後も、さまざまな右翼集団が、自らの象徴、名称、言及の中で古ノルドの宗教やゲルマン宗教の要素を用い続けている[300]。たとえば、一部のネオナチ集団はミョルニルを象徴として用いている[301]。
古ノルドの宗教にシャーマニズム的要素があるとする理論は、北欧系ネオシャーマニズムにも取り入れられてきた。1990年代までには、seiðrと呼ばれる実践を行う集団がヨーロッパとアメリカ合衆国で設立された[302]。
学術研究
古ノルドの宗教の研究は学際的であり、歴史家、考古学者、文献学者、地名研究者、文学研究者、宗教史家が関わってきた[300]。異なる分野の研究者は、資料に対して異なる接近法を取る傾向があった。たとえば、多くの文学研究者は、古ノルド語文献がキリスト教以前の宗教をどれほど正確に描いているかについてかなり懐疑的であったのに対し、宗教史家はそれらの描写をかなり正確なものと見なす傾向があった[303]。
北欧神話への関心は18世紀に再び高まり[304]、研究者たちは19世紀初頭にこれへ注意を向けるようになった[300]。この研究はヨーロッパ・ロマン主義を背景に現れたため、19世紀から20世紀に活動した研究者の多くは、ナショナリズムを通じて自らの接近法を組み立て、国民性、征服、宗教についてのロマン主義的観念による解釈に強く影響された[305]。彼らの文化接触の理解もまた、19世紀ヨーロッパの植民地主義と帝国主義によって色づけられていた[306]。多くの研究者は、キリスト教以前の宗教を単一で不変のものと見なし、宗教を国民と直接に同一視し、近代の国境をヴァイキング時代の過去に投影した[306]。
ナチスが古ノルドおよびゲルマンの図像を用いたため、第二次世界大戦後、古ノルドの宗教に関する学術研究は大きく減少した[300]。その後、20世紀後半にこの主題への学術的関心は再び高まった[300]。21世紀には、古ノルドの宗教は、ギリシアおよびローマの宗教と並んで、ヨーロッパの非キリスト教宗教の中で最もよく知られたものの一つと見なされるようになった[307]。
関連項目
- アングロ・サクソン異教
- ヘザンリー
注釈
- "As religions and languages often spread at different speeds and cover different areas, the question of the ancientness of religious structures and essential elements of the North Germanic religion is treated separately from the question of language age" (Walter de Gruyter 2002:390)
- "The dying god of North Germanic religion is Baldr, that of the Phoenicians is Ba'al" (Vennemann 2012:390)
- "Kuhn's arguments go back at least to his essay on North Germanic paganism in the early Christian era" (Niles & Amodio 1989:25)
- "Genuine sources sources from the time of North Germanic paganism (runic inscriptions, ancient poetry etc.)" (Lönnroth 1965:25)
- 『スノッリのエッダ』に引用された詩句に加え、それらの大部分はいずれか二つの版に近い。Dronke, The Poetic Edda, Volume 2: Mythological Poems, Oxford: Oxford University, 1997, repr. 2001, ISBN 978-0-19-811181-8, pp. 61–62, 68–79.
