Lumières radicales

C'est la période 1650-1750 qui formerait le cœur des Lumières. Jonathan Israel affirme que les développements des Lumières après 1750 ne sont « qu’une consolidation, une vulgarisation et un commentaire des concepts révolutionnaires introduits précédemment »^[1]. Il justifie son choix d'avoir comme point de départ non pas la Révolution anglaise, mais « plutôt les révolutions philosophique et scientifique des années 1650, 1660, 1670, l'impact de Descartes, de Hobbes, et de Spinoza. C'est la distinction croissante entre le naturel et le surnaturel, entre raison et superstition, entre philosophie et théologie qui constitue le véritable point de départ des Lumières radicales en tant que mouvement intellectuel »^[2].

Les études de Jonathan Israel sont à la fois une synthèse encyclopédique et un essai engagé. Elles marquent une date dans l’historiographie des Lumières. Ce professeur d'histoire moderne d'Europe rend compte d'un ensemble de travaux qui se donnent l'objectif de repenser la charge subversive des Lumières.

Les sources des Lumières radicales sont les libertins érudits (ce que démontrent les travaux de Jean-Pierre Cavaillé^[3],[4]), les sceptiques (travaux de Gianni Paganini^[5]), et une profusions d'écrits clandestins, surtout diffusés largement à partir de 1760 (travaux de Ira Wade à Princeton sur la littérature philosophique clandestine).

Les Lumières « radicales » sont antireligieuses, antimonarchiques et anti-aristocratiques. Elles combattent intellectuellement les oppressions religieuses et politiques, l’irrationnel, l’arbitraire, l’obscurantisme et la superstition de leur temps et des siècles passés.

Les Lumières radicales est un terme générique appliqué à divers courants, les courants de : républicanisme, clandestinité, déisme non-providentiel, panthéisme, hobbesianisme, cartésianisme radical, spinozisme, socinianisme, et franc-maçonnerie^[6].

Il en ressort que les Lumières radicales se définissent par :

• une hostilité à tout compromis entre la philosophie et la religion ;
• un matérialisme intransigeant fondé sur la thèse spinoziste de l’unité de la substance ;
• une vision purement rationaliste et mathématisée du monde ;
• des convictions républicaines et démocratiques ;
• le refus des inégalités, que celles-ci soient sociales, de race, ou de genre.

Cette section est vide, insuffisamment détaillée ou incomplète. Votre aide est la bienvenue ! Comment faire ?

Une des caractéristiques des Lumières dites « radicales » est le système de pensée qui reposait sur le matérialisme, dans une définition générale du matérialisme qui incluait Spinoza et son monisme. L'idée est ici qu'il n'existe pas un univers spirituel et un univers matériel, mais seulement un univers sensible et matériel.

Ce matérialisme peut-être athée (Diderot, d'Holbach), mais est compatible avec certaines formes de christianisme unitarien, plus spécifiquement avec les amis sociniens de Spinoza, tels que Jebb^[Lequel ?], Priestley, Price, et Wollstonecraft^[7].

Les auteurs des lumières radicales sont favorables à une morale universelle, produite par la raison, et qui est celle qui optimise le mieux la vie en société. Elle est fondée sur le respect de l'autre, de sa liberté, de ses droits. Les droits humains universels en découlent et sont les fondements d'un droit démocratique et rationnel.

Les pensées de Spinoza et de Bayle donnent forme à un corps de pensée naturaliste, athée, républicaine et égalitaire, tels que Boulainvilliers, Meslier, Du Marsais, Fréret en France; John Toland, Anthony Collins, Matthew Tindal en Angleterre; Friedrich Wilhelm Stosch, Theodor Ludwig Lau, Johann Christian Edelmann en Allemagne^[8].

Cette section est vide, insuffisamment détaillée ou incomplète. Votre aide est la bienvenue ! Comment faire ?

Dans le Traité théologico-politique, Spinoza défend une liberté de philosopher dans l'État, qui ne connaisse pas une censure arbitraire. Cette liberté ne se limite pas aux élites, mais doit s'étendre à tous, grâce en particulier à un idéal d'éducation universel et indépendant de la religion.

Les lumières "modérées" (Voltaire, Turgot, Adam Smith), au sens ou les définit Jonathan Israël, sont au contraire en faveur d'une nette distinction entre la liberté de philosopher, qui est nécessaire à la bonne administration de l'état, et les libertés civiles ou politiques pour tous, qui sont un danger latent pour l'ordre social.

Margaret Jacob, puis Jonathan Israel après elle, situent les Lumières radicales à l'origine des Lumières et traversant le mouvement des Lumières, et distinguent ensuite des Lumières modérées voire conservatrices. Jonathan Israel liste les auteurs qui pourraient être classés comme ayant porté la « pensée radicale »^[9] :

France : Bayle (« excepté dans sa ligne politique »), Fontenelle, Boulainvilliers, Tyssot de Patot, Lahontan, Fréret, Meslier, Du Marsais, Lévesque de Burigny, Boureau-Deslandes, de Maillet, Mirabaud, d'Argens, Boindin, Rousset de Missy, Jean-Frédéric Bernard, Bruzen de La Martinière, Vauvenargues, Buffon, Diderot, D'Alembert, Helvétius, La Beaumelle, Boulanger, Morelly, Mably, D'Holbach, Jean-Jacques Rousseau (uniquement dans son rejet des hiérarchies, mais pas dans son hostilité au matérialisme ou à la pleine liberté d'expression), et La Mettrie (dans sa pensée matérialiste mais non dans sa ligne politique ou sa théorie morale.)

Hollande : le prédécesseur Spinoza pour van den Enden, Koerbagh, Lodewijk Meyer, les frères de La Court, Cuffeler, Beverland, van Balen, Walten, van Leenhof, et Mandeville.

Angleterre : Richard Price, Collins, Bolingbroke, Joseph Priestley.

Italie : Pietro Giannone, Paolo Mattia Doria, Antonio Schinella Conti, Radicati, et Giambattista Vico (penseur très contesté quant au fait qu'il soit un penseur catholique).

Il y a aussi un petit cercle de penseurs et écrivains allemands.

Quatre courants seraient à l’origine des Lumières : « un courant newtonien, un courant néo-cartésien, un courant leibnizien et un courant spinoziste ou radical, mais c’est ce dernier qui aurait joué un rôle moteur dans la dynamique qui a présidé au renouveau intellectuel de la période, les autres courants réagissant au spinozisme. »^[10].

C'est à partir d'eux que se composent des pôles en fonction de leur rapport à l’ordre ancien. Jonathan Israel sépare trois pôles : un pôle « radical-spinoziste », un pôle « modéré » cherchant le compromis entre les Lumières et la société d’Ancien Régime et enfin un pôle « conservateur », mais influencé par les Lumières^[11]. Cet argument repose sur une vision du champ philosophique comme « un continuum de positions homogènes allant du conservatisme au radicalisme en passant par la modération. »^[12].

Jonathan Israel apporte la thèse qui est la plus controversée dans le débat scientifique sur les Lumières radicales. Selon lui, Spinoza serait l'« onde de choc » des Lumières, l'inspirateur du mouvement qui se serait ensuite répandu dans toute l'Europe occidentale. En France, Paul Vernière a aussi travaillé sur l'importance du spinozisme dans le mouvement français des Lumières.

« Ce qui caractérise la « radicalité » des spinozistes, c’est leur refus absolu de la révélation et le fait qu’ils s’appuient exclusivement sur la raison pour analyser les faits naturels, politiques et sociaux. Le dualisme cartésien de la matière et de l’esprit est rejeté. L’univers ne forme qu’une seule substance dont la pensée est une des manifestations. Cette radicalité implique un rejet du compromis avec les autorités religieuses, intellectuelles, politiques ou sociales. »^[10]

Son principe est la « substance unique » où Dieu est en tout (panthéisme spinozien) car « Dieu est la nature. Dieu vu comme immanent suppose une métaphysique lourde en présupposés. Cette position sur Dieu est exposée dans son Éthique. Cette idée deviendra centrale au siècle des Lumières.

Spinoza était considéré comme un juif hétérodoxe par ses amis, comme un athée par ses détracteurs, mais lui-même exposa une doctrine sur la béatitude entraînée par la connaissance de Dieu, et la qualifia de béatitude du sage.

La doctrine politique de Spinoza est d'abord l'idée qu'aucune entité ne fait autorité sinon la raison humaine dont l'usage permet de maîtriser les affects qui traversent le corps et l'esprit humain.

Un des premiers débats qui séparent les héritiers radicaux du spinozisme des conservateurs et des lumières modérés porte donc sur la place de la providence divine et du changement social. Dans une optique spinoziste, dieu n'intervient pas, et les sociétés humaines sont donc le produit de nos choix. Pour des athées comme d'Holbach, l'approche est la même. A l'inverse, pour les philosophes modérés qui croient à la providence divine, le monde existe comme une création divine^[13].

La conséquence de cette divergence n'est pas que religieuse, elle est politique et sociale. Pour les héritiers de Spinoza (bien plus que chez lui) l'organisation sociale n'est qu'un produit humain et peut-être remise en cause à l'aune de la morale et de la raison, y compris en contestant tout l'ordre établi. Les modérés considèrent au contraire que la société existante doit être réformée mais n'en reste pas moins une volonté divine dont l’essence doit être préservée^[13].

Les philosophies de Leibniz^{[n 1]} de Locke ou de Wolff sont des réponses « modérées » au spinozisme^[10].

Le monde est voulu par Dieu, et Dieu ne peut vouloir le mal. Nous vivons donc dans un monde que nous pouvons sans doute améliorer, mais ce monde reste le meilleur possible. De la position de départ religieuse découlent donc des conséquences sociales et politiques importantes (plutôt réticentes à des changements trop importants), qui vont progressivement fracturer les positions politiques au sein des lumières^[13].

Les Lumières « conservatrices » visaient à maintenir la domination de l'aristocratie et de la Cour sur la société^[15].

Les principales sont : Montesquieu, Voltaire, Turgot, Frédéric le Grand, Hume, Ferguson, Adam Smith, Edmund Burke, Reimarus, Möser et Rehberg^[15].

Jonathan Israel exclut Hobbes, Hume et Voltaire des Lumières radicales sur l'argument qu'ils « ne voyaient pas en la 'raison' le fondement d'une réforme urgente à grande échelle et qu'ils préféraient fonder leur orientation politique (rétrospectivement) sur l'absolutisme royal, la tradition, et sur une société dominée par l'aristocratie »^[7]. Voltaire est d'ailleurs très hostiles aux développements du "philosophismes" (lumières radicales) et se plaint de l'impact délétère du livre Système de la nature de D'Holbach^[16]. Israël indique d'ailleurs que sa position est très hostile sur le plan politique et social (il ne croit pas à une société fondée sur l'égalité des droits), alors même qu'il adhère discrètement à certains des arguments matérialistes du livre.

Jonathan Israel considère que si les idées exprimées par les penseurs radicaux dans leurs livres doivent être étudiées, il faut aussi s'intéresser aux innombrables débats qui animent la période, et qui voient des camps se former^[17]. A ce titre il présente en détail toute une série de controverses, particulièrement vives à partir de la fin des années 1760 qui opposent modérés et radicaux :

• Croyance à un univers spirituel et à la providence divine contre matérialisme (athée ou unitarien)^[18].
• Souhait de maintenir un ordre social (même réformé) basé sur le triptyque Monarchie, Religion et Noblesse, contre volonté de les abolir^[19].
• Acceptation d'un rôle particulier de la noblesse et parfois de l'esclavage (Locke) contre souhait d'abolir tous privilèges de naissance, y compris l'esclavage (Diderot, Brissot, D'Holbach)^[19].
• Croyance à une complémentarité entre providence divine et raison, contre croyance à la raison seule comme source d'une société harmonieuse^[18].
• Croyance en des morales particulières à chaque peuple, produites par l'histoire et la religion (Voltaire, David Hume) contre croyance en une morale universelle appuyée sur la raison et indispensable pour bien administrer une société via le respects de droits fondamentaux limitant le recours à la violence^[20].
• Acceptation de la guerre comme un fait de société inévitable, contre croyance que des sociétés démocratiques seront par nature moins portées à la guerre (les citoyens votant la guerre sont aussi les premiers à en souffrir)^[21].
• Volonté de limiter le pouvoir royal sans remise en cause fondamentale de l'ordre social contre « fanatisme démocratique » (attaque d'Edmund Burke contre Richard Price et Joseph Priestley^[22]).

Les philosophes constituaient des réseaux et communiquaient par lettres. Parce qu’ils critiquaient l’ordre établi, les philosophes étaient poursuivis par les autorités et devaient recourir à la clandestinité pour la circulation de leurs thèses. Les philosophes luttaient généralement moins contre le pouvoir royal que contre l’hégémonie ecclésiastique et nobiliaire.

Dans Les Lumières radicales. La Philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Jonathan Israel consacre la cinquième partie à « la progression clandestine des Lumières radicales 1680-1750 ».

Les loges francs-maçonniques, groupement à vocation humaniste et initiatique, concentre tous les caractères des Lumières : elle est théiste, tolérante, libérale, humaniste, sentimentale. Mais elles ne constituent pas de manière homogène le foyer de la radicalité des Lumières.

Margaret Jacob considère que « L'historiographie des Lumières reste vague en ce qui concerne la franc-maçonnerie. »^[23] Jonathan Israel affirme que : « Il n'y a aucun rapport inhérent entre les Lumières radicales et la franc-maçonnerie. Les francs-maçons pouvaient être indifféremment radicaux, modérés ou réactionnaires (ex. : les partisans des anti-Lumières) avec autant d'aisance et de facilité. »^[24]

Dès l'origine, les textes radicaux ont souvent été clandestins ou au moins anonymes, mais sans en freiner la diffusion.

Ainsi, le Traité théologico-politique (1660) a été publié anonymement par Spinoza, mais on l'a très vite identifié comme son auteur.

À compter de 1770, deux livres vont particulièrement marquer le paysage intellectuel des lumières radicale, et connaissent un immense succès d'édition (multiples traductions, multiples éditions) : le système de la nature de d'Holbach, et l'histoire des deux Indes de l'abbé Raynal (œuvre collective où collaborent entre autres Diderot et d'Holbach).

Ces deux œuvres, rapidement condamnées mais largement diffusées sous le manteau en Europe occidentale, sont suivies d'un flot de libelles plus ou moins clandestins, qui vont se multiplier au cours des années 1770 et 1780, attaquant de façon permanente les fondements idéologiques, sociaux et religieux des sociétés traditionnelles.