Homosexualité dans la Bible

Les Sodomites et les anges

Dans le chapitre XII de la Genèse, Loth et son parent Abraham se séparent car leurs troupeaux sont trop importants pour qu'ils puissent vivre sur le même territoire. Loth choisit d'aller du côté de la mer Morte et s'installe à Sodome. La Bible la décrit comme une ville de « scélérats qui péchaient gravement contre YHWH », le Dieu unique. Dans le chapitre XVIII, Abraham accueille trois hommes dans sa maison, se révélant être Dieu, accompagné par des anges. Il les envoie détruire Sodome pour ses péchés, mais Abraham réussit à convaincre Dieu de ne pas le faire s'il y trouvent au moins dix personnes pieuses.

« Les deux anges arrivèrent à Sodome sur le soir ; et Lot était assis à la porte de Sodome. Quand Lot les vit, il se leva pour aller au-devant d’eux, et se prosterna la face contre terre. Puis il dit : Voici, mes seigneurs, entrez, je vous prie, dans la maison de votre serviteur, et passez-y la nuit ; lavez-vous les pieds ; vous vous lèverez de bon matin, et vous poursuivrez votre route. Non, répondirent-ils, nous passerons la nuit dans la rue. Mais Lot les pressa tellement qu’ils vinrent chez lui et entrèrent dans sa maison. Il leur donna un festin, et fit cuire des pains sans levain. Et ils mangèrent. Ils n’étaient pas encore couchés que les gens de la ville, les gens de Sodome, entourèrent la maison, depuis les enfants jusqu’aux vieillards ; toute la population était accourue. Ils appelèrent Lot, et lui dirent : Où sont les hommes qui sont entrés chez toi cette nuit ? Fais-les sortir vers nous, pour que nous les connaissions. »

— Genèse, XIX, 1-5.

Les Gibéites et le lévite

Un lévite prend pour concubine une femme de Bethléem. Retournée chez son père après avoir été infidèle à son mari, le lévite décide d'aller la chercher avec un serviteur. Son beau-père lui fait grande hospitalité, puis le couple et le serviteur repartent après plusieurs jours. Arrivés à Gibéa, un vieillard les invite à passer la nuit.

« Pendant qu’ils étaient à se réjouir, voici, les hommes de la ville, gens pervers, entourèrent la maison, frappèrent à la porte, et dirent au vieillard, maître de la maison : Fais sortir l’homme qui est entré chez toi, pour que nous le connaissions. Le maître de la maison, se présentant à eux, leur dit : Non, mes frères, ne faites pas le mal, je vous prie ; puisque cet homme est entré dans ma maison, ne commettez pas cette infamie. Voici, j’ai une fille vierge, et cet homme a une concubine ; je vous les amènerai dehors ; vous les déshonorerez, et vous leur ferez ce qu’il vous plaira. Mais ne commettez pas sur cet homme une action aussi infâme. Ces gens ne voulurent point l’écouter. Alors l’homme prit sa concubine, et la leur amena dehors. Ils la connurent, et ils abusèrent d’elle toute la nuit jusqu’au matin ; puis ils la renvoyèrent au lever de l’aurore. Vers le matin, cette femme alla tomber à l’entrée de la maison de l’homme chez qui était son mari, et elle resta là jusqu’au jour. Et le matin, son mari se leva, ouvrit la porte de la maison, et sortit pour continuer son chemin. Mais voici, la femme, sa concubine, était étendue à l’entrée de la maison, les mains sur le seuil. Il lui dit : Lève-toi, et allons-nous-en. Elle ne répondit pas. Alors le mari la mit sur un âne, et partit pour aller dans sa demeure. »

— Juges, XIX, 22-28.

Nature du péché dénoncé

Dans son livre, le prophète Ézéchiel décrit (XVI, 49-50) que Sodome « et ses filles » sont détruites en raison de leur inhospitalité, leur orgueil, leur insouciance et leur égoïsme^[7]. C'est le même péché que Jésus de Nazareth dénonce dans l'Évangile selon Luc (X, 10-12). Il ajoute que les villes n'accueillant pas ses apôtres seront traitées avec plus de rigueur que Sodome^{[RB 1]}. Les Lamentations (IV, 6), recueil poétique attribué au prophète Jérémie, se souviennent aussi de Sodome : l'auteur estime que son sort d'être détruite en une nuit est meilleur que celui de Jérusalem, que Dieu détruit par une longue agonie pour son iniquité^{[BB 1]}.

Le verbe « connaître » traduit l'hébreu ancien יָדַ֖ע (yadā’), régulièrement utilisé comme euphémisme pour désigner les rapports sexuels^{[RB 2]}. Selon Adele Berlin et Mark Zvi Brettler, la Bible illustre des tentatives de relations homosexuelles contraintes « dans un but d'humiliation, de vengeance ou de soumission »^{[BB 2]}. En plus de ce péché, les Sodomites et les Gibéites violent gravement les règles de l'hospitalité^{[BB 3]}. La tentative d'un viol collectif s'inscrit dans le contexte de la Méditerranée et le Proche-Orient ancien : des textes retrouvés en Égypte et en Mésopotamie mentionnent des cas de viols de guerre, afin de priver le vaincu de son honneur et de sa dignité d'homme. L'offense des Sodomites est encore plus grande en voulant abuser d'envoyés divins^{[RB 3]}.

Les récits de Sodome et de Gibéa montrent que le viol d'hommes par d'autres était beaucoup plus intolérable que celui des femmes, même des filles ou des concubines d'un homme libre. Dans le récit de Gibéa, la principale différence est que la concubine est violée jusqu'à en mourir d'épuisement^{[RB 3]}.

Interprétations du péché de Sodome

Certains commentateurs modernes objectent que le verbe « connaître » ne s'applique qu'aux relations hétérosexuelles, invoquant que l'Ancien Testament emploie le verbe « coucher » (שָׁכַן, šakan) pour décrire les relations homosexuelles. Cependant, la suite du récit de Sodome montre que les habitants veulent attenter à l'intégrité sexuelle des envoyés divins, et non uniquement connaître les motifs de leur venue. Thomas Römer et Loyse Bonjour soulignent qu'il est inconcevable que tous les Sodomites soient homosexuels : Loth ayant proposé ses filles pour sauver les anges, leur demande ne peut donc pas être exclusivement liée à l'acte homosexuel^{[RB 2]}.

Les relations homosexuelles ou les désirs homosexuels ne sont pas le sujet des deux récits^{[RB 3]}. Celui de Sodome va jouer un rôle important : jusqu'au XVIII^e siècle, la plupart des traités de morale chrétienne et les codes pénaux des pays chrétiens justifieront la condamnation des actes homosexuels par ce récit^{[RB 4]}. L'interprétation « homosexualisante » de l'épisode de Sodome aurait émergé lors de la rencontre entre de la culture judéenne avec le monde hellénistique, autour du III^e siècle av. J.-C. Confrontés aux pratiques pédérastiques et à la nudité en vigueur dans les gymnases grecs et les compétitions sportives, les Juifs les plus orthodoxes auraient vu en Sodome le symbole de la civilisation grecque^{[RB 4]}.

Les « actes abominables »

Dans le livre du Lévitique, les actes homosexuels masculins sont une « abomination » (תּוֹעֵבָ֖ה, tôʿēḇâ) et ils sont explicitement condamnés à deux reprises :

« Tu ne coucheras [miškevē] point avec un homme comme on couche avec une femme. C’est une abomination. »

— Lévitique, XVIII, 22.

« Si un homme couche [miškevē] avec un homme comme on couche avec une femme, ils ont fait tous deux une chose abominable ; ils seront punis de mort : leur sang retombera sur eux. »

— op. cit., XX, 13.

Contexte juridique

Le nom « abomination » a un sens très large dans la Bible : il désigne un péché ou une action criminelle en général ; le culte des idoles et les idoles elles-mêmes ; la profanation de quelque chose de saint ; un objet d'horreur ou d'aversion ; enfin une douleur, une indignation ou un désespoir^{[H 1]}. D'autres actes sexuels sont qualifiés d'« abomination », tel que la bestialité ou les rapports conjugaux durant les règles. Les rédacteurs ordonnent qu'Israël s'abstienne des choses jugées impures et déviantes, afin de ne pas être souillée comme les peuples voisins^{[Be 1]}.

L'existence d'actes homosexuels en Israël est certaine, sinon il n'y aurait aucune raison que ces versets servent à les condamner. Le verset 22 du chapitre XVIII s'adresse seulement au partenaire actif et ne précise aucune peine pour la condamnation. Il est plus ancien que le verset 13 du chapitre XX, actualisation postérieure de la Loi indiquant la mort pour les deux partenaires. Contrairement à la législation d'autres peuples du Proche-Orient où seul l'acte de violence sexuelle est interdite et condamnée, le Lévitique envisage la peine de mort pour les deux partenaires sans contexte précis^{[RB 5]}.

Hypothèses sur le sens des versets

Plusieurs théories ont émergé depuis la seconde moitié du XX^e siècle, s'ajoutant aux interprétations traditionnelles et les questionnant. Ces différentes lectures ne s'excluent pas mutuellement.

Mentions bibliques

Plusieurs passages des livres vétéro-testamentaires évoquent l'existence de prostitution sacrée, masculine et féminine, liée à un temple, en Israël. Les mots hébreux originaux ont été rendus de différentes façons dans la version grecque des Septante traducteurs et dans la Vulgate, traduction latine de Jérôme de Stridon.

« Il n’y aura aucune prostituée [qědēšāh ; pórne ; meretrix] parmi les filles d’Israël, et il n’y aura aucun prostitué [qādēš ; porneuôn ; scortator] parmi les fils d’Israël. Tu n’apporteras point dans la maison de l’Éternel, ton Dieu, le salaire d’une prostituée [zônāh ; pórnes ; prostibuli] ni le prix d’un chien [keleḇ ; kynos ; canis], pour l’accomplissement d’un vœu quelconque ; car l’un et l’autre sont en abomination à l’Éternel, ton Dieu. »

— Deutéronome, XXIII, 17-18.

« Il y eut même des prostitués [qādēš ; sundesmos ; effeminati] dans le pays. Ils imitèrent toutes les abominations des nations que l’Éternel avait chassées devant les enfants d’Israël. »

— 1 Rois, XIV, 24.

« [Asa] ôta du pays les prostitués [qědēšîm ; teletás ; effeminatos], et il fit disparaître toutes les idoles que ses pères avaient faites »

— op. cit., XV, 12.

« [Josaphat] ôta du pays le reste des prostitués [qādēš ; effeminatorum], qui s’y trouvaient encore depuis le temps d’Asa, son père. »

— op. cit., XXII, 47^{[n 2]}.

« [Josias] abattit les maisons des prostitués [qědēšîm ; kadèsim ; effeminatorum] qui étaient dans la maison de l’Éternel, et où les femmes tissaient des tentes pour Astarté. »

— 2 Rois, XXIII, 7.

« Je ne punirai pas vos filles parce qu'elles se prostituent,

Ni vos belles-filles parce qu'elles sont adultères,

Car eux-mêmes vont à l'écart avec des prostituées [zōnōṯ ; tetelesménon ; meretricibus],

Et sacrifient avec des femmes débauchées [qědēšōṯ ; pornón ; effeminatis].

Le peuple insensé court à sa perte. »

— Osée, IV, 14.

« [Élihou dit :] Ils perdent la vie dans leur jeunesse,

Ils meurent comme les débauchés [qědēšîm ; angélon ; effeminatos]. »

— Job, XXXVI, 14.

Définition de qādēš

La Vulgate traduit qādēš^{[n 3]} par scortator (coureur de femmes^[14]) ou effeminatus (efféminé, mou, faible^[15]), ainsi que qědēšāh par meretrix (prostituée^[16]). Les Septante traduisent par πορνευων / porneuôn (un prostitué) ou πορνης  / pornes (femme de mauvaise vie^{[B 1]}), συνδεσμος / sundesmos (action de lier ensemble, d'unir^{[B 2]}), τελετή / teleté (rite d'initiation, cérémonie ou célébration religieuse, sacerdoce^{[B 3]}), αγγελων / angélon (messager, -ère, ange^{[B 4]}), ou translittèrent l'hébreu καδησιμ / kadèsim^[17]. L'hébreu זָנָה (zônāh) — traduit en grec par pornes et en latin par prostibulum — désigne une prostituée au sens large, mais éventuellement dans le cadre d'un culte^[18].

La racine du mot qādēš évoque la séparation du profane, la forme primitive קד (q-d) signifie « diviser » ou « couper ». Cela suggère l'étanchéité et le contact entre deux espaces, qui peuvent communiquer et échanger, ainsi que leur contenu. Tout ce qui est lié à l'idée de sainteté (les actes) et de sacralité (les choses) évoque l'idée de séparation. Ce qui est séparé est pur, préservé de la souillure. La consécration est un acte sacrificiel de séparation, réalisé au moyen d'une purification assurée par une série de rites : les actes de consécration et de purification sont très liés, empêchant de clairement séparer les deux notions^[17]. Dans les textes ougaritiques, le terme q-d-š-(h) désigne des personnes au service des divinités, sans avoir de sacerdoce. Elles peuvent se marier et avoir des enfants, ainsi qu'être libérées de leur activité par décret royal. Ils ne précisent pas leur activité sexuelle, mais les textes bibliques présupposent la prostitution sacrée^[19].

Lutte contre le polythéisme

Le Deutéronome indique qu'il existait bien de la prostitution sacrée en Israël. Les personnes prostituées étant vraisemblablement désignées par le terme hébreu qādēš ou qědēšāh, c'est-à-dire « saint(e), consacré(e) ». La condamnation de la prostitution sacrée dans la Bible manifeste le rejet des cultes aux autres divinités que YHWH. Supprimer la prostitution, sacrée ou non, et les bâtiments où elle est exercée permet de lutter également contre les hauts lieux de polythéisme, les stèles sacrées ou les idoles^[20],[21].

Dans les sociétés mésopotamiennes antiques, la sexualité n'est ni un tabou, ni un péché : elle fait partie des comportements sociaux qui se manifestent différemment selon le statut social. Les prostitués d'Ishtar, déesse de l'amour, du plaisir et de la fécondité, forment une partie de son clergé. Ce sont des homosexuels « professionnels » et travestis, situés au plus bas de la hiérarchie cléricale et de l'échelle sociale. On retrouve leur trace dans les textes bibliques sous le nom de « chiens ». Le terme n'est pas forcément péjoratif : un prêtre peut être désigné ainsi, rappelant la fidélité au dieu à l'image de celle du chien au maître. Des hommes de ce clergé ou de l'aristocratie leur rendent visite et nouent une relation secondaire ou passagère. En matière de relations homosexuelles, l'homme travesti sera toujours un partenaire passif. L'autre homme tiendra toujours le rôle actif, comportement sexuel valorisé dans la société de l'époque^{[RB 7]}.

Karel Van der Toorn estime qu'il s'agissait d'une prostitution normale au service du Temple de Jérusalem, qui louait peut-être des espaces aux personnes prostituées. On interprète parfois comme une glose la fin du verset précisant que des femmes tissaient des vêtements pour Ashérah (que Segond appelle Astarté), parèdre de YHWH. Mais si elles fabriquaient cela dans les maisons des qědēšîm, ces travestis (ou eunuques) pourraient avoir été au service d'Ishtar, à laquelle Ashérah est parfois identifiée. Dans les textes mésopotamiens, une « maison d'Ishtar » désigne aussi un bordel. Le roi Josias aurait cherché à bannir la prostitution sacrée, exercée dans le Temple et au service de la déesse. Dans la continuité de cette réforme religieuse, le Deutéronome interdit le travestissement pour les hommes et les femmes^[19].

Certains interprètes, comme J. J. McNeill, pensent que l'interdiction de rapports homosexuels dans le Lévitique aurait servi à démarquer Israël des peuples voisins, en s'opposant aux cultes de la fertilité. T. Römer et L. Bonjour contestent cette affirmation, estimant que rien ne leur permet de lier l'interdit avec un culte quelconque^{[RB 5]}.

Relation de Ruth et Naomi

Dans le livre de Ruth, le personnage d'Élimélek meurt, ainsi que ses fils Machlon et Kilion. Sa veuve Naomi dit à ses belles-filles moabites, Ruth et Orpa, de retourner dans leurs familles d'origine.

« Et elles élevèrent la voix, et pleurèrent encore. Orpa baisa sa belle-mère, mais Ruth s’attacha à elle. Naomi dit à Ruth : Voici, ta belle-sœur est retournée vers son peuple et vers ses dieux ; retourne, comme ta belle-sœur. Ruth répondit : Ne me presse pas de te laisser, de retourner loin de toi ! Où tu iras j’irai, où tu demeureras je demeurerai ; ton peuple sera mon peuple, et ton Dieu sera mon Dieu ; où tu mourras je mourrai, et j’y serai enterrée. Que l’Éternel me traite dans toute sa rigueur, si autre chose que la mort vient à me séparer de toi ! »

— Ruth, I, 14-17.

En 1978, le prêtre épiscopalien Thomas M. Horner estimait qu'il y avait un manque de preuves textuelles explicites d'une relation homosexuelle. Cependant, il remarque qu'elle dépasse le cadre de la relation classique entre une belle-mère et une belle-fille^[22]. Aux États-Unis, les partisans et les opposants au mariage entre personnes de même sexe interprètent différemment le livre de Ruth^[23]. En 2011, dans son ouvrage Gleaning Ruth, la professeure Jennifer Koosed affirme que l'idée d’une histoire d’amour entre Ruth et Boaz dépend davantage de l'interprétation que du texte biblique lui-même, tandis que la relation entre Ruth et Naomi serait, « d'une certaine manière », plus solidement inscrite dans le récit. Elle évoque, en cela les nombreux débats universitaires autour des sentiments de Ruth envers Boaz et Naomi^{[K 1]}.

Sexualité de Boaz

En 2015, Brett Krutzsch, spécialiste des sujets LGBT en religion, interroge la sexualité de Boaz, que les études sur le livre de Ruth supposent toujours hétérosexuelle. Bien qu'un midrash affirme que Boaz est veuf, le texte biblique le présente comme un célibataire aisé, propriétaire de terres et d'ouvriers. Son célibat interroge sans nuire à sa position sociale : contrairement à Ruth, il est à l'abri du besoin^{[K 3]}. On ne connaît pas les raisons poussant Boaz à la protéger du harcèlement sexuel de ses employés (II, 9). Elle n'est pas décrite comme belle, contrairement à d'autres femmes de la Bible, mais Boaz reconnaît sa vertu. Jeremy Schipper juge que les tentatives de lire les signes d'une attirance physique ou un sentiment amoureux restent « spéculatives »^{[K 4]}.

Naomi conseille Ruth pour convaincre Boaz d'être leur rédempteur et leur protecteur, afin qu'il rachète les champs d'Élimélek. Boaz mange et boit sur l'aire de battage du blé, un lieu propice aux relations sexuelles illicites. Ruth attend qu'il se soit endormi pour « se coucher » à ses « pieds », expressions pouvant être des allusions et euphémismes sexuels. Boaz sursaute et tremble (ויחרד, ḥarad), semblant davantage alarmé que séduit^{[K 5]}. Frymer-Kensky estime qu'il craint peut-être qu'une succube ne lui vole sa semence^{[F 3]}. Boaz manque d'enthousiasme et invite Ruth à se tourner vers un plus proche parent pour leur servir de rédempteur. Elle doit insister pour qu'il accepte de l'épouser, initiant ensuite une possible relation sexuelle avec lui. Les interprètes essaient de trouver des indices de l'attirance de Boaz dans ce passage, mais cette interaction ressemble plus à une transaction financière^{[K 5]}. Danna N. Fewell et David Gunn expliquent l'hésitation de Boaz par son statut d'étrangère et des conséquences négatives que ce mariage interethnique pourrait engendrer^[19].

Les terres d'Élimélek sont le premier point abordé avec Naomi, à la place des fiançailles. Boaz dit épouser Ruth uniquement pour perpétuer la lignée de Machlon, comme dans le cas d'un mariage léviratique. Susanne Klingenstein, spécialiste du judaïsme, affirme qu'il s'agit de « l'une des déclarations de mariage les moins passionnées de la littérature occidentale ». Le mot « amour » (אָהַב, ’aḥab) n'est prononcé qu'une fois, pour parler des sentiments de Ruth envers Naomi. Ainsi, Boaz se conformerait seulement à ce que la société attend de lui et de Ruth^{[K 6]}.

Alliance de deux âmes

Selon les livres de Samuel, David, fils du berger Jessé et futur roi d'Israël, fait la connaissance de Jonathan, le fils du roi Saül, à la fin d'une bataille :

« David avait achevé de parler à Saül. Et dès lors l’âme [nefeš] de Jonathan fut attachée à l’âme de David, et Jonathan l’aima [’aḥab] comme son âme. Ce même jour Saül retint David, et ne le laissa pas retourner dans la maison de son père. Jonathan fit alliance [beriṯ] avec David, parce qu’il l’aimait comme son âme. Il ôta le manteau qu’il portait, pour le donner à David ; et il lui donna ses vêtements, même son épée, son arc et sa ceinture. »

— 1 Samuel, XVIII, 1-4.

Le verbe hébreu « aimer » (אָהַב, ’aḥab) est ambigu, car il peut désigner l'amitié ou l'amour. Son utilisation sert à l'auteur de Samuel pour légitimer David comme l'élu de Dieu car tout le monde l'aime, même ses ennemis (comme Saül), et à exprimer la complémentarité, la loyauté et l'égalité du couple^{[RB 8]}. Le nom נֶ֫פֶשׁ (nefeš) signifie « gorge », mais le sens étendu définit aussi les pulsions et désirs humains, dont le désir sexuel. Celui-ci de בְּרִית (beriṯ) désigne couramment un contrat matrimonial. Il peut désigner un pacte d'amitié, mais aucun autre texte biblique ne permet de le confirmer^[27]. Jonathan donne toute sa puissance princière à David, qu'il connaît à peine, soulignant l'étendue de son affection pour lui et le caractère exceptionnel de cette alliance^[28].

Le déshabillage de Jonathan peut avoir une connotation érotique : s'il avait voulu montrer sa soumission, il aurait seulement présenté son épée. La Bible ne confirme pas que David et Jonathan purent coucher ensemble, sans pour autant exclure cette possibilité^[27],[29].

En se dénudant, Jonathan renonce à son statut princier pour le donner à David. Or, il est impossible pour un homme de haut rang de se dénuder car les vêtements jouent un rôle social important : ici, il s'agit d'un acte d'investiture politique^[30] et « ceinture » signifie « armure » dans 2 Rois III:2^[31]. Précédemment dans le texte biblique^{[Bi 5]}, Aaron s'était également dépouillé de ses vêtements pour les mettre sur son fils Éléazar ; de la même manière, Jonathan transférerait symboliquement et prophétiquement la royauté de lui-même en tant qu'héritier naturel à David — ce qui adviendra^[32]. Sébastien Doane souligne que, dans le Proche-Orient ancien, les armes revêtaient une forte valeur symbolique liée à la masculinité et à la virilité^[29].

Une fidélité à toute épreuve

« Alors la colère de Saül s’enflamma contre Jonathan, et il lui dit : Fils pervers et rebelle, ne sais je [sic] pas que tu as pour ami le fils d'Isaï, à ta honte et à la honte [‘erwah] de ta mère? »

— op. cit, XX, 30.

Le texte biblique joue sur l'identification de l'âme de Jonathan à celle de David : le prince va protéger plusieurs fois le berger en le remplaçant face à Saül^[28]. Jonathan se place dans une situation délicate, tiraillé entre sa fidélité pour David et celle pour son père le roi, qui l'admoneste fortement. L'insulte de Saül est un hapax, l'hébreu עֶרְוָה (‘erwah) désigne les génitoires masculins et féminins. Le roi est tellement scandalisé de l'efféminement de Jonathan et de sa relation avec David qu'elle équivaut à un inceste entre le prince et sa mère — ce qui est la pire des insultes à cette époque^{[RB 9]}

« Jonathan remit ses armes à son garçon, et lui dit: Va, porte-les à la ville. Après le départ du garçon, David se leva du côté du midi, puis se jeta le visage contre terre et se prosterna trois fois. Les deux amis s’embrassèrent et pleurèrent ensemble, David surtout fondit en larmes. Et Jonathan dit à David : Va en paix, maintenant que nous avons juré l’un et l’autre, au nom de l’Éternel, en disant: Que l’Éternel soit à jamais entre moi et toi, entre ma postérité et ta postérité ! David se leva, et s’en alla, et Jonathan rentra dans la ville. »

— op. cit., XX, 40-43

Leur difficile séparation s'inscrit dans le registre de deux grands amis ou de deux amants, qui se rencontrent à la campagne pour être seuls. T. Römer note que l'épouse de David est en retrait et qu'il ne s'en préoccupe pas. La fin du verset (« David se leva… ») est difficile à traduire et pourrait être une métaphore érectile^{[RB 9],[27]}.

Un amour exceptionnel

« Shaoul parle à Iehonatân, son fils, et à tous ses serviteurs de tuer David. Mais Iehonatân, le fils de Shaoul, désire [khaphets] fort David. »

— op. cit, XIX, 1 ; trad. André Chouraqui.

Le verbe « désirer » a une connotation très forte dans la Bible hébraïque, car il désigne une volonté de s’approprier quelque chose. Lorsqu'il s'applique à des êtres humains, il marque l'attirance sexuelle d'une personne pour une autre. Les Septante ont bien compris ce sens d'un amour mêlé de désir ressenti par Jonathan, traduisant par ἐράω / eráo^[28]. L'éloge funèbre de David à la mémoire de Saül et Jonathan est un argument en faveur de la relation homoromantique entre les fils de Saül et de Jessé :

« Filles d’Israël ! Pleurez sur Saül,

Qui vous revêtait magnifiquement de cramoisi,

Qui mettait des ornements d’or sur vos habits.

Comment des héros sont-ils tombés au milieu du combat ?

Comment Jonathan a-t-il succombé sur tes collines ?

Je suis dans la douleur à cause de toi, Jonathan, mon frère !

Tu faisais tout mon plaisir ;

Ton amour [’ahabah] pour moi était admirable,

Au-dessus de l’amour des femmes. »

— 2 Samuel, I, 24-26.

S. Doane^[29], T. Römer et L. Bonjour^{[RB 10]} reprochent à la Traduction œcuménique de la Bible de traduire אהבה (’ahabah) par « amitié », le nom définissant les sentiments de Jonathan et des femmes envers David étant le même. Dans ce verset, Jonathan devient l'objet de l'amour de David comme lui était l'objet de l'amour de Jonathan. Römer et Bonjour remarquent que ce « type de chants funèbres [est] généralement réservé aux femmes », ajoutant que la façon dont s'exprime David est « très proche du chagrin d'un amant »^{[RB 10]}.

Icônes gaies

La Bible raconte les rapports qu'ont David et Jonathan avec leurs épouses respectives de manière fade^[28]. Cette relation « exceptionnelle » entre deux hommes de la Bible^{[RB 11]} montre un amour très fort, passionné et profond. Plusieurs éléments font écho à celle de Gilgamesh, roi légendaire d'Uruk, et de son favori Enkidu. Les auteurs de Samuel devaient connaître l’Épopée de Gilgamesh, dans laquelle les notions d'amitié et d'amour restent proches. La différence principale est que David prend la place de Jonathan dans la succession des rois d'Israël. Le schéma d'une relation forte entre un homme et un roi ou un prince héritier est récurrent à cette époque, étant aussi celle d'Achille et Patrocle, héros de la mythologie grecque^[28]. En 1817, le philosophe Jeremy Bentham mentionne aussi Euryale et Nisus, ainsi que Harmodios et Aristogiton. Il pense que la relation de Jonathan et David a une dimension homoérotique, parlant d'« une amitié d'une intensité égale à l'amour charnel le plus passionné ». Il rejette cependant la dimension charnelle^{[Be 2]}.

La relation entre David et Jonathan a traditionnellement été perçue comme une relation amicale^[33]. Toutefois, à partir de 1978, divers théologiens soutiennent que l'alliance et la relation profonde entre David et Jonathan serait un fondement biblique pour le mariage entre personnes de même sexe^[34]. Leur relation forte et intime amène les exégètes à s'opposer entre eux. Römer et Bonjour concèdent l'ambiguïté du récit biblique, car la relation entre les deux jeunes hommes est « unique dans toute la Bible hébraïque »^{[RB 10]}. Sans pouvoir être qualifiée d'homosexuelle au sens moderne, leur relation reste invoquée dans les débats théologiques sur l'amour et l’intimité entre hommes^[35].

Présentation

Les livres deutérocanoniques sont des ouvrages acceptés dans la Bible juive éthiopienne^[36], ainsi que dans l'Ancien Testament par les Églises chrétiennes catholiques^{[n 4]} et orthodoxes. Cependant, des livres sont exclusifs à certains canons. Ils sont absents du canon hébraïque et du canon de l'Église protestante, qui les considère comme des livres apocryphes.

Interprétations

Le Premier Livre des Maccabées pourrait faire allusion à un comportement sexuel transgressif, lorsqu'il décrit l'hellénisation de la Palestine^{[Bi 6]} : « Ils devaient laisser leurs fils incirconcis et se rendre eux-mêmes abominables par toutes sortes de pratiques impures et de profanations, de manière à oublier la Loi et à changer toutes les observances »^{[L 1]}. En amont, le narrateur décrit que certains : « se vendirent pour faire le mal ». Le texte, proche de la traduction grecque du Deuxième Livre des Rois^{[Bi 7]}, semble faire allusion à la prostitution, hétérosexuelle ou homosexuelle^{[L 2]}.

Dans l'Ecclésiastique, Jésus ben Sira (II^e siècle av. J.-C.) discute récurremment du contrôle des passions de façon, suggérant une influence cynique ou stoïcienne selon William Loader. Mais Ben Sira ne fait aucune référence à l'homosexualité, aux sentiments ou actes homosexuels, ainsi qu'à la prostitution masculine. Lorsqu'il décrit le sort des impies, c'est l'orgueil et non l'immoralité sexuelle qui est mentionnée comme le péché de Sodome^{[Bi 8],[L 3]}.

La Sagesse de Salomon^{[Bi 9]} accuse notamment les impies de « perversion sexuelle » et d'« adultère ». Cela peut être des allusions à des rapports homosexuels, mais les interprétations sont débattues^{[L 4]}.

Le Livre d'Hénoch décrit comment des anges, les Veilleurs, ont des relations sexuelles avec des humaines, faisant l'analogie avec les unions mixtes entre des personnes juives et étrangères. L'ouvrage ne semble pas chercher à condamner d'autres comportements sexuels, tel que l'homosexualité, alors qu'il pourrait avoir le prétexte de le faire^{[L 5]}. T. Römer et L. Bonjour estiment que la relecture « homosexualisante » de Sodome se retrouve dans le Livre des Jubilés, inspiré du précédent. Les Bibles réinventées fustigent les rapports homosexuels et tout acte de « fornication », c'est-à-dire tout acte sexuel hors mariage et ne s'ouvrant pas à la procréation^{[RB 4]}. Les Jubilés condamnent aussi les relations illicites au travers de la transgression des Veilleurs, mais il n'y a aucune préoccupation de l'homosexualité selon Loader^{[L 6]}. Ayant peut-être été écrits en réaction à la culture hellénistique, il est possible qu'ils condamnent les rapports homosexuels et la zoophilie, conséquences du péché des Veilleurs^{[L 7]}. Mais Loader juge que cela n'est pas explicite et que l'interprétation tient, davantage, de la déduction par un public connaisseur des transgressions sexuelles des Nations^{[L 8]}.

Identification du disciple bien-aimé

Le disciple que Jésus aimait (« ὁ μαθητὴς ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς / ho mathētēs hon ēgapā ho Iēsous ») est anonyme dans les évangiles canoniques. Il est traditionnellement identifié comme Jean de Zébédée, apôtre et réputé auteur d'un évangile, depuis Irénée, évêque de Lyon au II^e siècle. L'existence du disciple est remise en question par les spécialistes, car cette figure du disciple parfait ne serait que le modèle pour tout chrétien. Si l'Évangile selon Jean n'est qu'une œuvre à plusieurs mains, deux versets insistent pour qu'on croie en une existence réelle^[37].

L’Évangile raconte que le disciple se penche sur la poitrine de Jésus et demande qui va le trahir durant la Cène^{[Bi 10]}. Quand il est devant la Croix avec Marie de Nazareth, Jésus fait de chacun la mère et le fils de l'autre^{[Bi 11]}. Il va au tombeau vide le matin de Pâques^{[Bi 12]}, puis est présent lorsque Jésus se montre post mortem à ses disciples^{[Bi 13]}.

Interprétation

Mentions bibliques

La guérison du país d'un centurion laisserait voir, pour certains commentateurs, une relation homosexuelle non condamnée par Jésus. Elle est racontée par l'Évangile selon Matthieu et l'Évangile selon Luc.

« Comme Jésus entrait dans Capernaüm, un centenier l'aborda, le priant et disant : Seigneur, mon serviteur [país] est couché à la maison, atteint de paralysie et souffrant beaucoup. Jésus lui dit : J'irai, et je le guérirai. Le centenier répondit : Seigneur, je ne suis pas digne que tu entres sous mon toit ; mais dis seulement un mot, et mon serviteur [país] sera guéri. Car, moi qui suis soumis à des supérieurs, j'ai des soldats sous mes ordres ; et je dis à l'un : Va ! et il va ; à l'autre : Viens ! et il vient ; et à mon serviteur [doulō] : Fais cela ! et il le fait. Après l'avoir entendu, Jésus fut dans l'étonnement, et il dit à ceux qui le suivaient : Je vous le dis en vérité, même en Israël je n'ai pas trouvé une aussi grande foi. Or, je vous déclare que plusieurs viendront de l'orient et de l'occident, et seront à table avec Abraham, Isaac et Jacob, dans le royaume des cieux. Mais les fils du royaume seront jetés dans les ténèbres du dehors, où il y aura des pleurs et des grincements de dents. Puis Jésus dit au centenier : Va, qu'il te soit fait selon ta foi. Et à l'heure même le serviteur fut guéri. »

— Matthieu, VIII, 5-13.

« Après avoir achevé tous ces discours devant le peuple qui l'écoutait, Jésus entra dans Capernaüm. Un centenier avait un serviteur auquel il était très attaché, et qui se trouvait malade, sur le point de mourir. Ayant entendu parler de Jésus, il lui envoya quelques anciens des Juifs, pour le prier de venir guérir son serviteur. Ils arrivèrent auprès de Jésus, et lui adressèrent d'instantes supplications, disant : Il mérite que tu lui accordes cela ; car il aime notre nation, et c'est lui qui a bâti notre synagogue. Jésus, étant allé avec eux, n'était guère éloigné de la maison, quand le centenier envoya des amis pour lui dire : Seigneur, ne prends pas tant de peine ; car je ne suis pas digne que tu entres sous mon toit. C'est aussi pour cela que je ne me suis pas cru digne d'aller en personne vers toi. Mais dis un mot, et mon serviteur [país] sera guéri. Car, moi qui suis soumis à des supérieurs, j'ai des soldats sous mes ordres ; et je dis à l'un : Va ! et il va ; à l'autre : Viens ! et il vient ; et à mon serviteur [doulō] : Fais cela ! et il le fait. Lorsque Jésus entendit ces paroles, il admira le centenier, et, se tournant vers la foule qui le suivait, il dit : Je vous le dis, même en Israël je n'ai pas trouvé une aussi grande foi. De retour à la maison, les gens envoyés par le centenier trouvèrent guéri le serviteur [doulon] qui avait été malade. »

— Luc, VII, 1-10.

Polysémie du mot país

País (παῖς) est un mot grec signifiant « un enfant », peu importe son genre. Un adulte peut l'utiliser pour préciser qu'il est son parent ou pour qualifier une personne jeune. Sa définition secondaire est celle d'un jeune esclave ou d'un jeune serviteur, comme traduit Louis Segond, prenant le sens absolu de « garçon ». País est aussi utilisé dans le cadre de la relation pédérastique pour nommer l'éromène, le jeune homme passif^{[Z 1]}.

Dans l'art de la Grèce attique, les poteries représentent souvent un jeune homme recevant un cadeau de la part d'un homme adulte, afin de pouvoir coucher avec lui, accompagné de l'inscription ηο παις καλος / ho país kalos, « le garçon est beau ». Le sens sexuel de país va être transféré à son équivalent latin puer, car des maîtres jouissent sexuellement de leurs esclaves, y compris des enfants . Les auteurs chrétiens utilisent couramment país pour désigner le jeune partenaire des couples d'hommes de la mythologie et de l'histoire gréco-latine. Au II^e siècle, Clément d'Alexandrie décrit les Sodomites comme avides de la παιδικά / paidiká^{[Z 1]}. Les sources latines utilisent le verbe vulgaire et moqueur de pædico, aussi écrit pedico (« enculé »), dérivé du grec παιδῐκός / paidĭkós, autre nom pour l'éromène^[56].

Ce passage biblique semble avoir inspiré certains passages des Actes d'André, écrits vers 250. L'ouvrage est connu par l'épitomé latin de Grégoire de Tours, mort en 594 : dans une première histoire, Demetrius d'Amasée demande à l'apôtre André de ressusciter son « garçon égyptien, qu'il chérissait d'un amour sans pareil » (puer Aegyptius, quem amore unico diligebat) ; dans la seconde, Stratoclès de Patras lui demande d'exorciser son puer Alcman, « auquel il tenait beaucoup » (quem praetiosum habebat). Grégoire traduit vraisemblablement le terme país pour désigner l'Égyptien et Alcman. Stratoclès devient disciple d'André, tandis que la morale ascétique des Actes d'André laisse supposer que Demetrius et son país restent célibataires après leur conversion^{[Z 1]}.

Question de l'esclavage sexuel

L'esclavage sexuel est répandu dans le monde méditerranéen, y compris chez les Juifs, et la loi de Moïse^{[n 6]} reconnaît la disponibilité sexuelle des esclaves. La Biblique hébraïque met en scène les histoires d'Agar donnée par Sarah à son époux Abraham, ou encore celle de Joseph poursuivit par la femme de Potiphar. Selon l'historien judéo-romain Flavius Josèphe, le roi de Judée Hérode le Grand et son fils Alexandre I^er ont des relations sexuelles avec des eunuques. Une tolérance des rapports homosexuels avec les esclaves est connue. Au I^er siècle, le poète latin Martial produit une épigramme contre un poète juif de Jérusalem, lui reprochant d'avoir sodomisé un puer qu'il convoitait aussi^{[Z 2]}. Martial mentionne à plusieurs reprises une activité homosexuelle chez des Juifs, bien qu'elle soit condamnée par la loi religieuse. Les sages, comme Philon d'Alexandrie, font toutefois remarquer qu'admirer un bel homme est licite. Étant seulement un craignant-Dieu, le Centurion n'est pas concerné par ces interdits sexuels^{[Z 3]}.

Le sujet est plus conversé parmi les Pères de l'Église, bien que les premiers Chrétiens aient beaucoup enseigné le célibat et la chasteté. Dans les Actes d'André, Maximille veut préserver sa chasteté après sa conversion : elle force alors son esclave Euclia à coucher avec son mari et cela ne lui est pas reproché. Au III^e siècle, la Tradition apostolique reconnaît la normalité des relations sexuelles avec les esclaves, mais elle les désapprouve et incite plutôt les fidèles au mariage. La condamnation devient plus sévère à partir du IV^e siècle : Jean Chrysostome accuse les esclaves de provoquer ou de séduire leurs maîtres. Le poète Paulin de Pella continue de tolérer qu'un esclave serve à l’exploration sexuelle, afin de ne pas nuire à l'honneur des femmes libres, même si elles sont consentantes^{[Z 4]}.

Une relation ambiguë

Récits initiaux de la Q et de Matthieu

L'Évangile selon Matthieu utilise la source Q, commune à celui selon Luc. Selon Christopher B. Zeichmann, Matthieu et la Q étaient conscient du sous-texte homoérotique de cette péricope. Ils auraient pu utiliser d'autres termes moins ambigus, tels que δοῦλος / doulos (« esclave ») ou υἱός / uios (« fils »). Dans la Rome antique, le Centurion aurait commit un crime si país avait été un homme libre ou un citoyen romain. Il aurait dû être son esclave ou son affranchi, voire un travailleur du sexe, ayant pour maître le propriétaire d'une maison close. Les Romains se distinguaient en cela des Grecs, qui permettaient les relations sexuelles entre hommes libres^{[Z 1]}.

La réaction du Centurion peut paraître surprenante, étant donné que certains maîtres laissant leurs esclaves mourir ou, comme l'empereur romain Claude, les font exécuter. Toutefois, les auteurs latins encouragent généralement les maîtres à prendre soin de la santé de leurs esclaves. S'il est plausible que le Centurion ait des relations sexuelles avec son país et que ses motivations ne soient pas platoniques, la normalité de l'acte ne permet pas de mieux déterminer leur relation^{[Z 5]}. La formulation « mon país » est courante pour un homme désignant son éromène. En raison de la réinterprétation platonique de Luc et de Jean, la connotation de cette formulation fut atténuée pour laisser entendre que le Centurion, probablement célibataire, parle de son fils ou de son esclave non-sexuel. Toutefois, la condition sociale du país (homme libre, esclave, affranchi, prostitué) demeure inconnue. Matthieu a une vision de la sexualité différente de Luc, le péché de μοιχεία / moicheía (adultère) est un thème récurrent de son Évangile. Il ne définit par nom plus clairement la πορνεία / porneia, seul péché qui autorise le divorce, selon Jesus. Il est difficile de savoir si Matthieu considérait qu'un homme se rendait coupable de ces péchés s'il avait des rapports sexuels avec ses esclaves^{[Z 6]}.

Appréciation contemporaine

T. M. Horner^[57], D. Helminiak et William E. Phipps estiment possible que le Centurion et le país aient une relation érotique, que Jésus ne condamne pas^[58],[59]. De leur côté, T. Römer et L. Bonjour mettent en garde contre une « lecture militante » qui fait dire au texte biblique ce qu'il ne dit pas^{[RB 12]}. Les interprètes conservateurs rejettent une relation érotique^[60] ou son approbation par Jésus^[61]. R. A. J. Gagnon concède l’ambiguïté textuelle, mais juge que l'interprétation « pro-homosexuelle » est « tirée par les cheveux ». En lisant l'histoire par le prisme de Jean, Gagnon soutient que le país est le fils du Centurion, lui-même un officier juif^[62].

Si C. B. Zeichmann juge que l'histoire du Centurion et de son país malade a initialement un sous-texte homoérotique, il conclut que la question reste insoluble. Zeichmann questionne aussi l'historicité d'une telle rencontre avec Jésus, bien que la présence de centurions dans l'armée de Hérode Antipas soit attestée^{[Z 10]}. L'approbation de cette relation par Jésus pose un problème éthique : comme argumentent aussi Gagnon^[62] ou Revelation E. Velunta, citée par Zeichmann^{[Z 11]}, il s'agit d'une relation abusive entre un adulte et un enfant.

Trois catégories d'eunuques

Dans l'Évangile selon Matthieu, interrogé sur le mariage et le divorce, Jésus élargit la conversation aux eunuques. Il dit aux douze apôtres :

« Car il y a des eunuques qui le sont dès le ventre de leur mère; il y en a qui le sont devenus par les hommes ; et il y en a qui se sont rendus tels eux-mêmes, à cause du royaume des cieux. Que celui qui peut comprendre comprenne. »

— Matthieu, XIX, 12.

Les commentaires patristiques et traditionnels de la Bible comprennent que Jésus parle des gens impropres au mariage car elles reçurent le don de continence, ont été castrées, mais aussi celles chastes pour des raisons humaines ou spirituelles^{[63],[64],[65]}. Le docteur de l'Église Jérôme de Stridon interprète notamment le terme pour désigner les hommes efféminés servant comme prostitués sacrés^[63].

Jack Rogers qualifie de « stupéfiant » que Jésus parle des eunuques, alors que la société juive les considère comme personæ non gratæ. Selon lui, cela s'inscrit dans ses propos favorisants d'autres groupes discriminés par la société patriarcale, tels que les femmes et les enfants^[66]. Le pasteur Thomas Bohache, cité par Rogers, et J. J. McNeill rapprochent les « eunuques de naissance » de ce que l'on appelle aujourd’hui les personnes homosexuelles^[66],[67]. T. Bohache pense que Jésus et ses disciples purent être victimes de cette insulte dévirilisante. Halvor Moxnes estime possible qu'il procède à un retournement du stigmate^[66].

L'eunuque éthiopien

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L'eunuque éthiopien conversant avec le diacre Philippe. Détail d'une enluminure byzantine issue du Ménologe de Basile II, réalisé à Constantinople vers l'an 1000 et conservé à la Bibliothèque apostolique vaticane.

Les Actes des apôtres racontent le baptême de l'eunuque éthiopien, serviteur de la candace :

« L’Esprit dit à Philippe : Avance, et approche-toi de ce char. Philippe accourut, et entendit l’Éthiopien qui lisait le prophète Ésaïe. Il lui dit : Comprends-tu ce que tu lis ? […] Alors Philippe, ouvrant la bouche et commençant par ce passage, lui annonça la bonne nouvelle de Jésus. Comme ils continuaient leur chemin, ils rencontrèrent de l’eau. Et l’eunuque dit : Voici de l’eau ; qu’est-ce qui empêche que je sois baptisé ? Philippe dit : Si tu crois de tout ton cœur, cela est possible. L’eunuque répondit : Je crois que Jésus-Christ est le Fils de Dieu. Il fit arrêter le char ; Philippe et l’eunuque descendirent tous deux dans l’eau, et Philippe baptisa l’eunuque. »

— Actes, VIII, 29-30 et 35-38.

T. W. Jennings trouve que la lecture du livre d'Ésaïe est significative, le prophète « inclut explicitement les eunuques dans la dispensation divine »^[68], alors qu'ils ne peuvent entrer dans les lieux de culte ni participer aux cérémonies^{[Bi 15],[Bi 16]}. McNeill interprète l'accueil de l’eunuque éthiopien dans la communauté chrétienne comme un signe que l'Esprit saint conduit les chrétiens à intégrer des personnes autrefois exclues pour des raisons liées à la sexualité^[67].

D'après la pasteure Nancy Wilson, ce passage représente l'accomplissement de la prophétie que la maison de Dieu « sera appelée une maison de prière pour tous les peuples »^{[Bi 17],[69]}. J. Rogers trouve marquant que « le premier Gentil converti au christianisme appartienne à une minorité sexuelle et soit d'une race, d'une ethnie et d'une nationalité différentes ». Il ajoute que son orientation sexuelle ne conditionne pas son baptême. Plusieurs groupes victimes de discriminations se sont identifiés à l'eunuque éthiopien, y compris les minorités sexuelles selon Mona West, pasteure spécialiste en théologie queer^[70].

Influence judéo-hellénistique

Une partie de la philosophie grecque, particulièrement Platon, considère qu'une relation charnelle ne menant pas à la procréation est παρα φυσιν / para phusin, « contre nature ». Cette idée est reprise dans le judaïsme hellénistique, par Philon d'Alexandrie et le Pseudo-Phocylide. Selon Roy Bowen Ward, Paul s'inscrit dans la conception judéo-hellénistique d'une sexualité hétérosexuelle, procréative et sans plaisir. Elle affirme une hiérarchie « naturelle » entre les genres, dans laquelle les femmes occupent un rôle inférieur et passif, alors que les hommes un rôle supérieur et actif^[71]. Le bibliste Gérald Caron ajoute que la conception et la compréhension actuelles de l'homosexualité sont radicalement différentes de celles de Paul^[72]. Dans la culture juive comme dans la culture gréco-romaine antique, être pénétré est humiliant. Les rapports homosexuels ont généralement lieu dans le cadre de viols de guerre, des rapports avec des esclaves, des abus de pouvoir ou de la pédérastie (relation entre un homme adulte et un jeune garçon)^[73],[74]. Les Oracles sibyllins semble considérer la prostitution de garçons, la pédérastie et les rapports homosexuels masculins comme une même activité sexuelle^{[L 9]}.

Augustin Calmet indique que Hugues Grotius rapproche ce passage de Paul avec un verset de la Sagesse de Salomon^{[Bi 19]} décrivant les conséquences de l'idolâtrie : « confusion des valeurs, oubli des bienfaits, souillure morale, perversion sexuelle, désordre dans le mariage, adultère et débauche »^[75]. Parmi les Testaments des douze patriarches, un apocryphe biblique, le Testament de Naphtali relie les Veilleurs avec les Nations et Sodome, exemples de gens ayant abandonné « l'ordre de leur nature », engendrant l'idolâtrie et, vraisemblablement, les rapports homosexuels. W. Loader trouve une réminiscence de ce lien entre idolâtrie et rapports homosexuels dans l'Épître aux Romains^{[L 6]}.

Réception patristique

Le péché étant partout présent, l'Évangile permet à Paul d'annoncer « la justice de Dieu par la foi et pour la foi »^{[Bi 20]}. Il condamne les idolâtres, alors que des signes du dieu unique sont présents dans la Création^{[Bi 21]}. Origène, père de l'exégèse biblique, se limite à constater que Dieu leur inspire ces « passions dégradantes »^[76].

Colin G. Kruse souligne que les exégètes, tant anciens que modernes, divergent fortement quant à ce que Paul entend précisément par des actes « contre-nature »^[73]. La suite des Pères de l'Église est divisée quant à la délimitation du péché des femmes condamnées par Paul. Clément d'Alexandrie et Jean Chrysostome y incluent les relations homosexuelles féminines dans les actes « contre nature », tandis que d'autres, parmi lesquels Augustin d'Hippone, estiment plus probable que l'apôtre condamne les femmes couchant avec différents hommes. Certains vont jusqu'à estimer impossible que les femmes éprouvent du désir entre elles^[77]. Augustin associe toute pratique sexuelle non-procréative comme n'étant pas naturelle, telles que les relations sexuelles anales. Clément d'Alexandrie et Jean Chrysostome défendent les rôles de genre, étant préoccupés qu'un homme passif « devienne » une femme^[77].

Interprétations contemporaines

L'historien Christian-Georges Schwentzel estime que Paul vise aussi bien certaines pratiques féminines, anales et lesbiennes, que les relations homosexuelles masculines, dénoncées vigoureusement dans « une diatribe exceptionnellement longue »^[78]. Ken M. Campbell, professeur retraité d'études bibliques, avance que Paul considère que ce qui n'est pas naturel est ce qui va contre le plan divin de la Genèse, où Dieu crée l'être humain « mâle et femelle » pour refléter l'image divine et se compléter^[79]. Selon le prêtre Michel Quesnel, Paul croit que Dieu précipite la fin les païens en les laissant dans leurs déviances, afin de rendre possible un nouveau commencement^[80]. D'après M. West, Paul présente des modèles pouvant être pécheurs aux yeux de païens et de Juifs, afin de leur faire comprendre la grâce salvifique de Jésus^[81]. David E. Fredrickson pense que l'usage « naturel » désigne un comportement sexuel modéré, rationnel et socialement acceptable, tandis que l'usage « contre nature » renvoie à une passion sexuelle excessive, exacerbée et irrationnelle. La littérature gréco-latine imagine le désir érotique comme une force extérieure pouvant submerger l'individu, devenant une source d'insatiabilité : Dieu « livre » les idolâtres en les laissant être dominés par leurs passions, afin de se déshonorer^[3].

Des théologiens apologètes, tel Don Eastman^[82], interprètent para phusin comme désignant des personnes vivant contre leur propre nature, à la manière des homosexuels dans le placard. J. J. McNeill souligne l'utilisation ambiguë du mot φυσις (phusis), Paul l'appliquant tant pour ce qui relève de la nature que ce qui relève de la coutume. Cette polysémie empêche McNeill de conclure à une condamnation intrinsèque et universelle de l'homosexualité^{[M 2]}. À l'inverse, le père Dominique Foyer, professeur de théologie morale, considère que Paul ne distingue pas l'homosexualité innée (« naturelle ») de l'homosexualité acquise ou occasionnelle (« contre-naturelle »). Tout en interprétant que Paul condamne l'ensemble des actes homosexuels, Foyer indique qu'il est difficile de savoir comment Paul juge la gravité de l'homosexualité féminine par rapport à l'homosexualité masculine^[83].

Plusieurs psychiatres, hommes d'Église et historiens concluent que ces versets n'abordent pas les relations homosexuelles dans le cadre amoureux, mais dans le cadre de rapports hors mariage, rituels et idolâtres^[3],[84]. Paul n'utilise pas para phusin dans le sens moderne d'orientation ou d'identité sexuelle, aussi G. Caron souligne que ce passage ne peut légitimer les formes contemporaines d’homophobie^[72].

Étymologie

Selon David F. Wright, arsenokoites est un néologisme forgé par les Juifs hellénistiques, composés des mots αρσεν / arsên et κοίτη / koitê, d'après la traduction grecque de Lévitique XVIII:22 et XX:13^[87]. Selon J. J. McNeill, le nom arsenokoitai est inédit avant les écrits de Paul de Tarse, alors qu'il existait plusieurs mots pour désigner les personnes ayant des pratiques homosexuelles^{[n 7],[88]}.

D'après Robin Scroggs, malakos (ou sa variante malthakos) est utilisé pour parler des hommes efféminés, tendres ou passifs dans une relation pédérastique. Il cite notamment le philosophe Plutarque, qui les désigne comme faisant acte de malakia^[89]. Il est suivi par le théologien Gordon Fee, qui précise malakoi comme un adjectif péjoratif, ajoutant que relation pédérastique est « la forme la plus commune d'homosexualité dans le monde gréco-romain »^[90]. J. J. McNeill rappelle qu'il n'y a aucun lien entre homosexualité et efféminement^{[M 3]}.

Interprétations historiques

Interprétations contemporaines

Selon C.-G. Schwentzel, Paul soutient que le seul but des rapports sexuels sont la reproduction, alors que cela n'est pourtant jamais formulé par Jésus ni par la tradition juive, qui vante le plaisir érotique^[78]. Selon T. Römer et L. Bonjour, son discours s'inscrit dans la tradition apologétique juive, liant l'idolâtrie avec des relations sexuelles non-procréatives, des pulsions incontrôlées et des actes de violences. Paul et l'auteur de 1 Ti évoquent et condamnent l'homosexualité « en passant », afin de discipliner les communautés encore peu soucieuses du message chrétien. Ils soulignent que Paul ne cherche pas créer une nouvelle éthique sexuelle, persuadé de la venue imminente du Royaume de Dieu^{[RB 13]}.

Un débat oppose les spécialistes de la Bible sur le sens à donner aux termes μαλακός / malakos et ἀρσενοκοίτης / arsenokoites, conjugués au pluriel (μαλακοί / malakoi et αρσενοκοίται / arsenokoitai) dans les épîtres. Yolande Girard, bibliste de Montréal, rapporte l'interprétation de malakos par « pénétré » et d’arsenokoites par « pénétrant »^[98]. D. F. Wright et K. M. Campbell considèrent qu’arsenokoites ne désigne pas uniquement la prostitution masculine ou la pédérastie, mais concerne les relations homosexuelles en général^[87],[99]. R. A. J. Gagnon avance des conclusions similaires, rejetant les interprétations limitant ces passages aux seules situations d’exploitation, comme le font R. Scroggs^{[G 3]} et D. B. Martin, qui ne lit qu'une référence au viol dans la Réfutation de toutes les hérésies^{[G 4]}. Ce dernier considère que l'interprétation soutenue par Girard est réductrice et hétérosexiste : selon lui, arsenokoites renvoi à des pratiques sexuelles marquées par l'exploitation, alors que malakos condamne l'efféminement en raison du sexisme de l'époque^{[93],[n 11]}. En la limitant aux relations homosexuelles relevant de l'exploitation, R. Scroggs suggère que malakos pourrait désigner des « call boy efféminés »^[100], tandis que les arsenokoitai seraient ceux qui les entretiennent comme des « maîtresses »^[89]. D. E. Fredrickson interprète malakoi comme désignant des individus caractérisés par un manque de maîtrise de soi plutôt que par une simple « effémination », et comprend arsenokoitai comme faisant référence à des pratiques sexuelles masculines dominées par l’injustice, l’exploitation et l'hubris, souvent illustrées par la pédérastie^[3].

Römer et Bonjour rejettent la connotation sexuelle de malakos, mais ils jugent celle d’arsenokoites comme « indéniable ». Elle pourrait désigner tout comportement sexuel jugé inacceptable, sans nécessairement renvoyer à l'homosexualité ni à la pédérastie^{[RB 13]}. Reconnaissant l’ambiguïté, Fee estime que cela pourrait désigner les hommes qui ont des rapports homosexuels avec les prostitués ou ceux qui ont des rapports homosexuels hors de ce cadre^[90]. J. J. McNeill soutient que Paul n'a voulu parler que de la prostitution masculine, associée à l'idolâtrie^{[M 3]}. Gagnon l'assimile à la paidophthoria et conclue que 1 Co et 1 Ti condamnent toute forme de relation homosexuelle masculine^{[G 1]}, mais Joseph Walter Miller, pasteur engagé pour les droits LGBT, critique cette lecture : si arsenokoitia est synonyme de paidophthoria, alors cela ne désignerait que la pédérastie^[101]. Le terme reste incertain aux yeux de bien des experts ; D. Eastman partage cette prudence, car le chapitre de 1 Co s'étale beaucoup sur le sujet de la prostitution. Selon lui, Paul ne condamne que la fornication, la prostitution et les personnes manquant de discipline morale^[82]. M. West privilégie plutôt la condamnation de pratiques idolâtres et pédérastiques^[81]. François Boyon, docteur en philosophie, estime que les mots « pédérastes » et « sodomites » sont réducteurs et ne rendent pas le sens exact d'arsenokoitai, de même que celui d'« homosexuels », qu'il souligne comme un dangereux anachronisme^[102].